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domingo, 16 de diciembre de 2018

Primer principio mecánico de predicación expositiva: Establece la perícopa.








Por J.A. Torres Q.

La perícopa es un término técnico que designa un pasaje breve (párrafo), una sección puntal de algún pasaje de la Escritura donde se concentra una idea de pensamiento puntual del autor, que termina “generalmente” en la traducción (LBLA/RV60) con un punto final, dando paso a otra perícopa justamente, con otras palabras cómo “ahora bien,” “así pues”, “entonces”.   Dicho de otro modo, lo primero que debemos hacer antes de pasar a un segundo paso, es establecer dónde empieza y termina la unidad de pensamiento. Así, de la misma manera que un constructor demarca o delimita el trabajo de construcción de una casa para hacer el trazado de líneas para fijar las excavaciones de las fundaciones (cimientos),  el predicador debe establecer la unidad de pensamiento en el texto ya establecido por el mismo autor original del texto.

Principio a seguir.

1.      Leer muchas veces el texto.
2.    En base a los marcadores del pasaje (introducción, puntos seguidos, puntos finales) determinar donde comienza y termina la unidad de pensamiento (perícopa).  
3.      Identificar la perícopa de entre otras.  
4.      ¿Cuántas perícopas predicar? Va a depender de la perícopa particular y el tiempo que nos llevaría desarrollar. Preferentemente se aconseja enseñar sólo una perícopa por tema, a menos que ellas sean breves.

Algunos ejemplos.  

Salmos 19:1-14



Juan 1:1-18


1 Timoteo 1:1-11





lunes, 10 de diciembre de 2018

Decisionismo, ¿soteriología metastasiada de sacramentología católica?


 “Decisionismo o evangelismo bíblico”, pág. 57ss  por J.A. Torres Q.  Pronto, 2019.


 Lovett, C.S  1963. Ahora es fácil ganar almas. Pág. 50.


La evolución propia de la oración del pecador, sin lugar a dudas tomó ribetes doctrinales para-escriturales —y sin que muchos aún no lo hayan notado—  de algún modo concreto se acercó a través del camino del ritual,  a la noción  de los sacramentos católicos.  ¿Si yo oro con fe, soy salvo? ¡Sí! Sólo tienes que repetir esta oración…” Lo anterior  no sólo es una comprensión errada del requerimiento del evangelio, o, de lo que es en sí, el evangelismo bíblico; sin duda no todas las versiones del decisionismo son siempre de esta manera, pero en términos generales,  el “acto”, el “hecho”, la “acción” que se requiere, tiene  una connotación casi sacramental, de allí que muchos teólogos llamen a este rito evangélico,  una “superstición”[1], y otros, una “presuposición equivocada”[2]. Pero, ¿en qué sentido es sospechosa de sacramentalismo? Si observamos esta costumbre con lentes reformados (Reforma), claramente la “oración del pecador” es justamente una “presunción”, y en algunos casos también, una “superstición” basada en la concepción de que un “rito pío”  es necesario para  la salvación, generalmente estipulada  metodológicamente  por  cuatro pasos. Si bien es cierto el protestantismo no tiene una teología teórica  sacramental, aun en el consciente colectivo decisionista está la noción errada de que si no se ha hecho una oración, no se ha logrado efectuar la salvación. No obstante, antes de entender cuál es la relación entre los sacramentos católicos y la oración de pecador que sin duda puede sorprender a más de uno, es necesario entender  justamente,  qué son los “sacramentos” romanos y dicho sea de paso, comprender también por qué Lutero arremetió fuertemente contra estos. En términos concretos y para entender la hostilidad de Lutero y por cierto también la de los reformadores tocante a los sacramentos, tenemos que entender que los sacramentos son “ritos” religiosos que desde una comprensión teológica católica, se obtiene y se sostiene  la salvación. Por esta razón Lutero llegó a tildarlos de impíos y opuestos a la verdadera fe cristiana, en especial, en su libro: “La cautividad Babilónica de la Iglesia”, en el que encontramos algunas críticas al respecto  como:

Comenzaré por negar la existencia de siete sacramentos, y, por el momento, propondré sólo tres: el bautismo, la penitencia y el pan. Todos ellos se han reducido por obra y gracia de la curia romana a una mísera cautividad, y la iglesia ha sido totalmente despojada de su libertad.  Aquilatando mis palabras al uso de la Escritura, en realidad tendría que decir que no admito más que un sacramento y tres signos sacramentales.” (Lutero 1520:1ss cf. [Arnau 2007:135]).

¿Qué es lo que Lutero estaba negando? Ramón Arnau —teólogo y catedrático católico— explicando la intención de Lutero, responde: “Al adoptar esta drástica actitud contra la definición escolástica  del sacramento, lo que de veras estaba negando [Lutero] es la eficacia causal del mismo […] Lutero rechazaba de modo absoluto que la gracia depende de una determinada acción realizadas por un hombre […] a lo que se opone decididamente Lutero es a aceptar que los sacramentos […] sean signos eficaces de la gracia.” (Arnau 2007:138). ¿Cómo un “rito” puede tener eficacia salutífera? ¿Cómo un “acto”, una “acción”, o sea, una “obra humana” puede pretender ser eficaz para la salvación? La única manera, —y respondiendo concretamente a estas preguntas—  se encuentra en una teología que lo acepte y prescriba, en este caso, la teología católica. Por esta razón  la negación de los sacramentos por parte de Lutero y los reformadores fue una sublevación insolente a los ojos del clero romano, quizás la escisión más grave de todas.  En este sentido, el “Estudio sobre Historia de la Teología”  del sacerdote jesuita Cándido Pozo (1925-2011) quien citando  al historiador alemán protestante  Ernst Troeltsch (1865-1923) nos confirma lo anterior, cuando escribió: La idea religiosa central del protestantismo es la disolución de la idea de sacramento. En un plano de historia de los dogmas éste es el punto decisivo por el que, por primera vez, se rompió definitivamente el sistema católico.”  (Troeltsch  en  Pozo 2006:35). Los reformadores en consenso general, dieron un golpe mortal a la soteriología católica al negar los supuestos poderes de estos ritos. Piolanti, otro pensador y teólogo católico también escribió:

«La pacifica posesión, de esta doctrina, fruto de la reflexión de muchos siglos sobre los datos de la Revelación (cfr. Rom. 6, 3-11; 1 Cor. 10,17) fue perturbada por los protestantes del  s. XVI, que, negando los Sacramentos  de la Nueva Ley la dignidad de causas de la gracia, los consideraron como signos “ad  nutriandam fidem” (Lutero), o como prendas de la benevolencia divina (Calvino), o como señales de  pertenecer a la iglesia (Zwinglio), o solamente como nota que nos distingue de los infieles (Carlostadio y Socinianos). El conc. de Trento reivindicó contra este empobrecimiento del dogma la eficacia causal del los sacramentos y rebatió uno por uno los errores del protestantismo en los trece cánones de la sesión VII.» (Piolanti 1952:321s).

 Pero, ¿en qué sentido pudiera el decisionismo ser sospechoso de sacramentalismo, en especial, la “oración del pecador”?  A pesar que la historia de los sacramentos no nos interesa, la teología de los mismos exige que la abordemos aunque sea de manera somera  en vista que para Roma, los ritos  —y en especial— los sacramentos, no son solamente  ritos, sino “acciones” que conducen y “causan” la gracia. El propio catedrático católico, Ramón Arnau García (1925-2008) habiendo sido regente de la teología de los sacramentos  en la Facultad  de Teología de Valencia, escribió la historia evolutiva de los sacramentos, haciendo declaraciones confesionales importantes, no sólo tocante a su evolución, sino también, respecto la relación de estos, con la idea  pagana de “misterio” aplicada a los sacramentos. Entonces, ¿de dónde viene la idea de sacramento? Aun más, ¿cómo es que siendo solamente ritos, adquirieron estatus salutíferos? La idea sacramental católica, descansa en las interpretación[3] de algunos padres post-apostólicos,   quienes influenciados por el platonismo mistérico, vieron en los ritos sacramentales acciones capaces de generar la gracia.

En términos vocálicos, la pretensión católica  de hallar en los sacramentos un instrumento generante de gracia salutífera, bien vino a graficar el término “sacramento”, no obstante  la fuerza del contenido de  este término, (sacramento) subyace en la construcción que la Iglesia Católica fue suministrando al término bíblico μυστήριον (musteríon), que por cierto, no revela[4] ninguna conexión  exegética sólida con lo que la Iglesia Católica construyó sobre el mismo. ¿Cómo, y de dónde entonces surge la fuerza significante de “sacramento” como rite salutarem→ rito que salva? Para cualquier lector común, —aun siendo católico— que los sacramentos confieran la gracia o la operen, sin duda llega a ser  un “misterio”, suena lógico, cuestión que acrecienta la  etimológica relacional relativa (misterio ↔ sacramento).

En términos específicos, la relación, o la fuerza etimológica  de  los sacramentos como “misterios operantes”, provienen también, de un versículo oscuro del apócrifo  de Sabiduría[5]. Así, seguirá  una lista de teólogos católicos, que defenderán la legitimidad de los sacramentos  recurriendo no sólo a la patrística,  sino que también, a la teoría eisegética de que Jesús mismo fue el autor de ellos. Por ejemplo,  Alejandro de Hales (1185-1245),   sugirió que los sacramentos fueron instituidos por Cristo  de manera tácita en su calidad de Dios-hombre (2007:222); Hugo de San Víctor (1096-1141) y Pedro Lombardo (1100-1160), lo adjudicaron a los apóstoles; Buenaventura (1221-1274) negó que Cristo haya sido el fundador  de ellos, dando crédito fundacional  al Espíritu Santo; Tomás de Aquino (1225-1274) lo volvió a relacionar con Cristo, pero con un hecho puntual, cuando Juan lo bautizó en el Jordán, su argumento: “…pues en aquel momento recibió el agua el poder de conferir la gracia. [Suma Teológica III, q. 66]” (Arnau 2007:224). Juan Eck (1486-1543) —según Arnau— sugirió que los sacramentos fueron instituidos por Cristo, pero de manera genérica, cuestión  que la Iglesia Católica llevó al estatus soteriológico debido a que —según Roma— su autoridad,  es mayor que la Escritura, dando para ello  argumentos nuevamente eisegéticos[6]. Tapper, —teólogo tridentino— uno de los teólogos más representativos de la institución genérica de los sacramentos, consideró que la institución de los sacramentos fueron todos establecidos por Jesucristo, y que por ello causan la gracia, dando a los apóstoles —y sus sucesores— el poder para conferirlos. Finalmente el mismo Arnau ofrece un atisbo novotestamentario, citando como base de esta supuesta institucionalidad cristológica, la cita de Marcos 16:16[7], en donde capitula que si bien es cierto Jesús no decantó formas explícitas (inmersión, afusión o aspersión), vinculó el signo (el rito)  con el efecto salvífico (Arnau 2007:231). En términos  generales podemos decir que la idea de “sacramento” católico descansa en interpretaciones eisegéticas históricas, no obstante,  y observando, —por ejemplo— el “Manual de Teología Dogmática”  escrito por el erudito alemán católico  Ludwig Ott  (1906-1985) observamos un argumento  exegético interesante, pero claramente también, basado en una exégesis aparentemente erudita, pero claramente regida por la tradición católica que otorga a tales ritos[8], poderes inexixtentes.

«La Sagrada Escritura atribuye a los sacramentos verdadera causalidad (instrumental), como se ve claramente por el empleo de las preposiciones «de» (ἐκ ἐξ; ek) y «por» (διὰ; per) y del dativo o (en latín) ablativo instrumental; Jn. 3, 5: «Quien no renaciere del agua y del Espíritu (ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος) no puede entrar en el reino de los cielos»; Tit 3, 5: «Nos salvó mediante el lavatorio de la regeneración y renovación del Espíritu Santo (διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας)»; Eph 5, 26: «...purificándola con el lavado del agua en la palabra (τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος)»; cf. Act 8, 18; 2 Tim 1, 6; 1 Petr 3, 21.» (Ott  1966:491-492).

¿Cuál fue la voz autoritativa de la Iglesia Católica después  respecto la causalidad salutífera de los sacramentos? La patrística (mencionada) puso las bases conceptuales y verbales, lo cual dio paso a la necesidad de una elaboración  más sistemática y dogmática de los mismos que fue una tarea llevada a cabo por la escolástica,  la cual capituló  que los sacramentos  son visibile signum invisibilis gratiae [un] signo visible de la gracia invisible” y de allí, la fórmula que vino a explicar que los sacramentos  actúan  ex opere operato (lit.: “de la obra hecha”)[9], y  ex operato operantis (lit.: “de la obra del que está haciendo la obra”)[10]  (Grenz & Guretzki  et al. 2006:51s). Frases que el concilio de Trento rememoraría no sólo como dogmas católicos definidos, sino que también, como una respuesta anatémica  en contra de los reformadores. Bajo esta idea, se subrayó los dos aspectos ceremoniales del sacramento,  esto es, el signo que se lo denominó sacramentun tantum[11], y al efecto de causar la gracia,  res sacramenti[12]. Advierta el lector aquí, que estamos navegando por la médula del sistema soteriológico católico de cómo se va haciendo efectiva la salvación, dogmas que Lutero y los reformadores destrozaron también, medularmente. Ahora bien, la escolástica con  Hugo de San Víctor[13] (1096-1141) y en su tratado  “De Sacramemntis in genere”, hizo el empalme preliminar  entre la patrística y los teólogos escolásticos. San Víctor   dividió la sacramentología en dos partes, potenciando  la idea sinergista[14] (cooperativa) de la salvación en función del libre albedrío humano que los solicita para mejorarse[15]. La aportación de  Hugo de San Víctor  a la teología sacramental católica, fue clave en el proceso del pensamiento católico actual pues justificó los mismos, para reparar  las consecuencias del pecado original[16], instaurados —según San Víctor—  desde el mismo momento de la expulsión del Edén con el propósito de servir como “medicina” para que el hombre pudiese [por el mismo] curarse (Arnau 2007:92). En otras palabras, Hugo de San Víctor establecería la necesariedad de los sacramentos como  acciones instituidas para la sanación del hombre enfermo por el pecado (2007:92,93). La conclusión de Pedro Lombardo (1100-1160) en “Libri quattuor Sententiarum”, (Libro de cuatro sentencias)  concluye que los sacramentos  son “signos visibles de una realidad espiritual”, y causantes de la gracia sanando al hombre de su estado de “enfermedad” (2007:106). Finalmente, el último de los escolásticos, —quizás el más importante para la Iglesia Católica—  fue Tomás de Aquino (1225-1274), especialmente en su obra “De articulis fidei et ecclesiae sacramentis” (artículo de fe y los sacramentos) en el libro IV del “Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo”, y en la “Suma Teológica” es coincidente con Hugo de San Víctor, pues también ve en los sacramentos, el remedio para el hombre caído (2007:112). Sobre el trabajo de sus precursores, Aquino no aportó nada nuevo al postulado de que los sacramentos  son  “signos  visibles de una realidad espiritual”, no obstante,   agregará que los sacramentos tienen su operatividad, a partir del Verbo encarnado (Suma III, Q.60), y su  consecuente efectividad en la acción litúrgica, en donde el signo realmente se hace sacramento operante (Arnau 2007:116ss). Sin embargo, fue el Concilio de Florencia[17] (1439-1445)  la instancia en donde la idea de que cada uno de los sacramentos causan la gracia, fue establecida canónicamente. Esencialmente, basada en “De articulis fidei et ecclesiae sacramentis” de Tomás Aquino (Rico 2006:264), así  Florencia capituló:

“Siete son los sacramentos de la Nueva Ley, a saber, bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia, extrema unción, orden y matrimonio que mucho difieren de so sacramentos de la antigua Ley. Éstos, en efecto, no producían (causabant) la gracia, sino que sólo figuraban la que había de dase a través de la pasión de Cristo; pero los nuestros no sólo contienen (continent) la gracia, sino que la confieren (conferunt) a los que dignamente los reciben.» (Florencia en Bourgeois & Sesboüé   1995III:95).

De esta manera  llegamos a uno de los concilios más relevantes de la Iglesia Católica al presente, el concilio de Trento (1542-1562), en el que la conclusión teológica sacramental, será definitiva y apologética[18]. Trento definió  los sacramentos como “medios” de salvación, o, como: “…instrumentos de la gracia.” (Rovira 2001:101), a los cuales describió como: “Signos establecidos por Dios —no fruto de invención humana—  que realmente producen la santidad y la justicia significada.” (Trento en Bourgeois & Sesboüé   1995III:160s). En tres puntos, Trento concluyó y resumió la posición que la IC sigue hasta hoy, leemos:

1.     Los sacramentos del Nuevo Testamento causa la gracia; la dan a los que dignamente la reciben. […] Contienen la gracia que estos sacramentos significan.
2.     Dan la gracia a los que no pone obstáculo.
3.     Los sacramentos comunican la gracia en virtud de la obra realizada objetivamente.
(cf. CIC 1513-1514;1529;1605)

(Rovira  2001:101)

Finalmente  el  Concilio Vaticano II (1962-1965) reafirmó los dogmas de Trento, recalcando que la institución  de los sacramentos fue una concesión del mismo Jesús, y como tales, son instrumentos operantes de la gracia. En términos concretos, el concilio Vaticano II actualiza y prolonga los dictámenes tridentinos  (Bourgeois & Sesboüé   1995III:209). No obstante, es necesario agregar aquí, que el  Concilio Vaticano II  llegará a decir[19] implícitamente,  que el evangelio  no es necesario para la salvación.  En consecuencia, y teniendo en  cuenta la noción medular  de los sacramentos,  ¿cuál es finalmente la relación de los sacramentos católicos, con el “sinner's prayer”, la oración del pecador? Algunos se podrían preguntar  asustados: ¡¿Con los sacramentos católicos?! Al leer algunos textos católicos al respecto, la sospecha toma cuerpo. Pero aun más, al leer ciertas críticas evangélicas  lapidarias como: «La oración del pecador es un ejemplo de una presuposición equivocada que infesta mucho la evangelización moderna….» (Gebhards 2011:149), o, «Pídele a Jesús que venga a tu corazón. […] No encontrarás un lugar donde se mencione siquiera la oración supersticiosa de un pecador….» (Platt  2011:41-42)  la acusación toma peso objetivo. Pero, ¿cuál es finalmente la querella en contra del decisionismo en este sentido? Teniendo en cuenta que la idea de la Reforma del siglo XVI  —como bien escribió Troeltsch—  es   “…la disolución de la idea de sacramento… (Troeltsch en Pozo 2006:35), la oración del pecador, como “rito” adjunto recibe su primera estocada porque sea como sea, en el esquema esencial decisionista el rito de la oración sigue siendo un “acto”, una acción concebida como necesaria, de allí: ¿Oró para que el Señor entrara en su corazón? Sin embargo, no debemos olvidar que la Reforma  terminó de rematar todos los sacramentos y ritos al respecto a través de las implicancias de la frase “solo” por fe.  Nótese que Cándido Pozo (1957-2005) —teólogo católico—  citando a Wilhelm Stählin (1883-1975) teólogo luterano alemán, graficó bastante bien esta cuestión práctica de la fe reformada, versus la ritología católica.

«…Lo que definiría al protestantismo, es la palabra “solamente”, (allein), mientras lo que definiría al catolicismo es la conjunción “y” (und)» (Stählin en Pozo 2000:25).

Y añade:

«Así, en efecto, estudiando los grandes temas que se debatieron en Trento cuando se traza la línea divisoria entre catolicismo y protestantismo, subraya cómo las posiciones protestantes se expresan con unas fórmulas las cuales contienen todas la partícula “solamente”, mientras que las fórmulas dogmáticas que Trento opone a las fórmulas protestantes son siempre unas formulaciones complejas en las que existe siempre la conjunción “y”. Así, por ejemplo, el gran tema de la sesión cuarta de Trento sobre la escritura y tradición. Frente a la fórmula protestante “Escritura solamente”, Trento definiría “Escritura y Tradición”. Cuando llegamos a los grandes temas de la sesión sexta, la sesión de la justificación, el protestantismo, dentro también de la temática de la sesión sexta, dirá “la fe solamente”, mientras Trento frente a ese “solamente” protestante opondrá de nuevo un “y” diciendo que el hombre para justificarse necesita de la fe y de las obras.» (Pozo 2000:25).

Claramente la idea decisionista añade a la fe  un “y” ritualista sutil que por cierto también  y en la mayoría de los casos, no se hace con una intención herética, y romana, no obstante y en algunos casos, llega a ser  un práctica “piamente” fetichista[20], con matices sacramentalistas. Note nuevamente las siguientes conclusiones decisionistas de los siguientes teólogos populares  evangélicos.

“¿Has decidido recibir al Señor Jesús como tu Salvador? Si lo has hecho, has hecho la decisión más importante de tu vida. Ahora eres parte de la familia de Dios…” (Palau 2012:28).

«…Dondequiera que sea que esté leyendo esto, lo invito a que baje su cabeza y que quietamente susurre la oración que cambiará su eternidad: “Jesús, creo en ti y te recibo.” Hágalo. Si oró con sinceridad esa oración, ¡felicidades! ¡Bienvenido a la familia de Dios!» (Warren 2002:50)

        Sabiendo que el cristianismo protestante  popular es mayormente  de noción arminiana, la pregunta es, ¿qué volvió a retomar “indirectamente” Charles Finney —el padre del  evangelismo decisionista— del catolicismo  medieval   lo cual claramente legó sutilmente a nuestra generación? Evidentemente no fueron los sacramentos, no obstante, la respuesta emerge por sí sola si hemos logrado entender la aorta[21] del sacramentalismo, en efecto,  ¿en qué confían muchos evangélicos aun,  cuando se les pregunta cómo saben que son realmente salvos? ¡Yo hice la oración! (rito), responden muchos; otros, yo le pedí a Cristo que entrara en mi corazón (rito); no debemos ser ingenuos, si bien es cierto estas declaraciones no siempre son la conclusión herética de alguien que realmente siente su necesidad de Cristo, debemos tener claro, —y en especial— como ministros de Dios,  que la necesidad de “ritos”, y “palabras evocadas” con pretensión salutífera es proposición de la religión falsa  que adjunta fetiches a la fe. “Solo” Cristo, “solo fe”, “solo” Escritura no fueron un adorno comunicacional de la Reforma, sino, la convicción profunda de que “solo la fe”, no la fe “y” una oración ritual pía, era y es el requerimiento del evangelio. El protestantismo reformado, o más bien el bíblico, no tiene “signos eficaces de la gracia”, no tiene actos, acciones, o un opus  reparationis[22] derivado de una fórmula mantral que repare la situación del hombre pecador. Mucho menos, un visibile signum invisibilis gratiae→ [un] “signo visible de la gracia invisible” que actúe por las palabras de un pastor, un evangelista o la propia persona. Y por cierto, —y lo hemos aclarado— no es malo hacer una oración  y querer  expresar  aquello que el corazón siente en la dirección correcta, no obstante, tal motivación sin duda es legítima siempre y cuando tal “acción” o tal “acto” no sea considerado como una acción  necesaria o salutífera, noción que lamentablemente aun no ha sido erradicada de la mentalidad de gran parte del evangelicalismo latinoamericano. En consecuencia,  la necesidad de volver a las “solas” de la Reforma, no es una cuestión filosófica, sino, una cuestión básica de la fe escritural. Bien escribió el pastor Jorge Ruiz:

«… no nos salvamos nosotros, sino es Dios quien nos salva, solo por gracia, solo por la fe, y solo por los méritos de Cristo”. […] quita las palabras “solo” y la reforma tarde o temprano, desaparece. El mundo evangélico en general ha quitado la palabra “solo” a todas estas afirmaciones. Ello lo ha hecho en los últimos 200 años aproximadamente [a través] del nuevo evangelicismo […] La idea fundamental de este cambio ha sido que la regeneración es una obra que el hombre hace: en esencia no es más que una “decisión por Cristo”, por la que el hombre, a cambio, recibe la salvación. La salvación, por tanto, es una obra del hombre, o mejor dicho, una obra que el hombre hace a medias con Dios. [¿El resultado?] El gran teólogo y predicador americano Robert L. Dabney a finales del siglo XIX, constató el resultado que esta predicación antropocéntrica había hecho en su país, ella era la que “había poblado el país de incrédulos.”» (Ruiz en Adams 2005:10s).





[1] «No encontrarás un versículo en la Escritura en el que se le diga a la gente: “inclina tu cabeza, cierra los ojos y repite después de mi”. No encontrarás un lugar donde se mencione siquiera la oración supersticiosa de un pecador. Y no encontrarás un énfasis en aceptar a Jesús.» (Platt  2011:41-42).
[2] «La oración del pecador es un ejemplo de una presuposición equivocada que infesta mucho la evangelización moderna. Proviene de la noción errada de que la decisión de un pecador de recibir a Cristo es el factor determinante en la salvación.» (Gebhards 2011:149).
[3] Ignacio de Antioquia (182-254 d.C.). en la carta los de Magnesia, a quienes habló del “misterio” que comporta el “día del Señor” por sobre el sábado,  y a los de Tralia, en donde hizo referencia a los diáconos, quienes administran  los “misterios [sacramentos] de Cristo.” Clemente de Alejandría (150-215 d.C.) fue uno de los que aplicó el término “misterio” gnóstico-neoplatónico a la teología cristiana,  lo uso, 91 veces; y por imposición suya, la ley del arcano (contenido del misterio)  rigió la catequesis cristiana.  Orígenes (182-254 d.C.) sentó las bases para la reflexión teológica de signo y realidad. De aquí, la noción de Orígenes daría paso a la compresión teológica de que los sacramentos no solamente son realidades de signos espirituales, sino que también, medios operativos por los cuales se conseguirá la gracia “sacramentun tantum” [realidad visible (Tejero 1983:428)]. Tertuliano (160-220 d.C.) en “De Baptismo”, sugerirá que los signos sensibles —sacramentos—  son capaces de conferir un efecto sobrenatural. Cipriano (200-258 d.C.) usó el término “sacramentos” de varias maneras en sentido de juramentos, de verdad escondida, pero también, como acciones operantes de la gracia, especialmente es su tratado Ad Quirinum. Agustín de Hipona (354-430 d.C.) — según Arnau—  establecería no sólo la idea de que el sacramento es un signo eficaz de la gracia, sino especialmente la metafísica de las palabras en todo el proceso. La idea es, un rito no tiene sentido  si las palabras que la evocan, son omitidas. De allí la cita de Agustín que enuncia Arnau para demostrar  el “aporte” de Hipona: «Quita la palabra y ¿qué es el agua sino agua?; se junta la palabra al elemento y éste se hace sacramento…» (Agustín en Arnau 2007:79). Jerónimo (342-420 d.C.)  —en la Vulgata—   masificó el término, al haber traducido el vocablo griego μυστήριον (musteríon), por sacramentun (Arnau  2007:53-80)
[4] El NT usa  μυστηρίου (musteríon), 28 veces (Mt. 13:11; Mr. 4:11; Lc. 8:10; Rom. 11:25; 16:25; 1 Cor. 2:1,7;4:1;13:2;14:2;15:51; Efe. 1:9;3:3,4,9;5:32;6:19; Col. 1:26,27;2:2;4:3;2 Tes. 2:7;1 Tim. 3:9,16; Apo. 1:20;10:7;17:5,7.)
[5] “…no conocen los secretos [mysteria]  de Dios, no esperan recompensa por la santidad ni creen en el premio de las almas intachables.” (Sabiduría 2:22).
[6] Como el mismo Arnau comenta: “Eck, al enfrentarse con los reformadores para precisar hasta qué punto el poder de la Iglesia se ha mostrado de hecho superior al de la Escritura, recurre a datos diversos. Así, recuerda que la Escritura mandaba santificar el sábado, y que la Iglesia por su propia autoridad ha cambiado la observancia del sábado por la del domingo; que Cristo, según el testimonio de Mateo, había mandado a bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, con lo que había determinado de manera explícita la forma de administrar el bautismo en nombre de la Trinidad, y la Iglesia primitiva cambió esta forma trinitaria por otra cristológica. A la vista de estos y otros comportamientos eclesiales, concluye Eck que la Iglesia tiene autoridad sobre la Escritura [Eck, Ioh., Enchiridion].” (Arnau 2007:228).
[7]El que creyere y fuere bautizado,  será salvo;  mas el que no creyere,  será condenado. (Mr. 16.16).
[8] Un ejemplo de esto lo vemos, por ejemplo, en el Manual Bíblico-litúrgico Católico  “Oremus”, —Manual del episcopado de Chile— en donde se fundamenta la misa, y la transubstantación, de una interpretación literalista de las palabras de Jesús en Juan 6:64: «Comulgar es recibir al mismo Cristo presente en la hostia consagrada y presente también en el vino consagrado en el cáliz. En la comunión  Jesús alimenta nuestra alma, aumenta la gracia santificante, nos fortalece para obrar el bien… Jesús ha prometido a los que comulguen: “El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el día último (Juan 6,64)» (Oremus 1974:54).
[9] Este latinismo, sugiere y señala al sacramento, como una obra que realmente causa, o “opera” lo que significa (Grenz & Guretzki  et al. 2006:51s).
[10] Grenz y Guretzki  explican que con esta frase  se quiere comunicar  que los sacramentos, son efectivos, solo sí se llevan a cabo correctamente, por un sacerdote o ministro debidamente ordenado (Grenz & Guretzki  et al. 2006:51s).
[11] La “realidad visible”, en el caso de la eucaristía, el pan y el vino.
[12] Lit.: “la gracia causada” (Tejero 1983:428).
[13] En el desarrollo de esta doctrina católica cabe destacar que Trento, citó reiteradamente a Víctor San Hugo, aun mucho más que Agustín (Arnau 2007:91).
[14] El propio Arnau —desde una mirada católica— capitula: “La consideración  que de los sacramentos tuvieron los escolásticos giró básicamente en  torno a la antropología caída, y ello por haber seguido el esquema bíblico que se adaptaba a la historia real del hombre creado y caído; partiendo de esa historia, los teólogos estudiaban en primer lugar la obra de la creación, el opus conditionis, y pasaba después a estudiar la redención como obra que reparaba la situación del hombre pecador, el opus  reparationis. De ahí el peso tan grande que en la reflexión sacramental de los escolásticos tuvo la consideración del efecto  sanante.” (Arnau 2007:101).
[15] Arnau comenta: “Hugo de San Víctor tomó en consideración los sacramentos en el conjunto de una global reflexión teológica que constaba de dos partes, a las que denominó opus conditionis [condición del trabajo]  y opus reparationis [trabajos de restauración]...” (Arnau 2007:90s).
[16] Hugo de San Víctor dirá también, y como principio, “…que siempre que hay enfermedad ha de haber la correspondiente medicina, y puesto que la enfermedad ha acompañado al hombre desde siempre, desde siempre también le acompaña los sacramentos. (Arnau 2007:92).
[17] El concilio ecuménico de Florencia se inició en Basilea, después fue trasladado a Ferrara el 8 de enero de 1438, y después a Florencia. Su objetivo principal fue la reunificación  entre las Iglesias griega y latina.
[18]Especialmente en contra de los reformadores, Antonio Miralles, —escritor católico— escribe: “El concilio de Trento, en el primero de los cánones  sobre los sacramentos en general publicados en la sesión séptima, definió como dogma de fe, contra el error protestante, la institución de los sacramentos por Cristo.” (Miralles 2000:141s). En términos específicos, Trento decretó: “Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor, o que son más o menos de siete, a saber, bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y matrimonio, o también que alguno de estos no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema.” (Trento en Miralles 2000:141s).
[19] «Los que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazón e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios, conocida a través de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvación eterna (LG 16; cf DS 3866-3872).» (Vaticano 2014:1).
[20] La oración modelo para pedir la salvación puede ser así… Después que él ore, muéstrele el versículo de Rom. 10:9, 10,13 e indíquele que ha cumplido con los requisitos que Dios tiene para la salvación. […] conviene que le escriba que aceptó a Cristo en esta fecha en la pasta de su Biblia o en un librito o folleto que tenga un sitio para firmar su decisión. (Pacheco 1974:23).
[21] La aorta es la arteria principal del cuerpo humano.
[22] Trabajos de restauración (sinergistas).