sábado, 8 de septiembre de 2018

¿Es correcta la expresión: “María, madre de Dios” para adoptarla como parte de la jerga teológica protestante?


Por J.A. Torres Q.




Preámbulo

La respuesta a la pregunta anterior, —en nuestra opinión— es no. Ahora, y respondiendo a la pregunta que formula M.A. Jiménez (¿Es correcta la expresión: “María madre de Dios”?[1]) nuestra respuesta es doble: ilocutivamente[2], sí, pues trata de tomar los resguardos necesarios exponiendo el dogma en el sentido que se quiso originalmente comunicar; pero, por otro lado, en el sentido locutivo[3] llano, creemos no es adecuado, y, en respuesta a “nuestra pregunta”, creemos es y sería inapropiado adoptarlo como parte de la jerga teológica protestante como algunos creen así. Y, si bien es cierto reconocemos que la frase no representa una herejía per se en vista que su uso original vino a reforzar la doctrina de la deidad de Cristo en una unión hipostática puesta en peligro por Nestorio,  creemos su uso actual, claramente ha demostrado ser motivo de confusión, aun procurando sus adherentes más entusiastas evitar los malos entendidos  que genera por sí mismo su sentido llano. Además, no debemos ignorar el efecto no esperado que trajo consigo esta definición, como bien señala Hodge: “Sea como sea que se explique, el hecho es que la decisión del Concilio de Éfeso marca una época en el progreso de la deificación de la Virgen” (Hodge 2010:791).

 Notemos entonces algunas líneas argumentativas en este breve artículo.


Bosquejo guía 

Preámbulo
Introducción
El contexto histórico del Theotokos 
La herejía de Nestorio
¿Por qué el concepto de “María madre de Dios” no es preciso como dogma   protestante?
Primero: porque el énfasis el concilio no fue María, sino Cristo
Segundo: porque el uso de María, “la madre de Dios” fue un término auxiliar 
Tercero: porque “María, la madre de Dios” no es un término escritural

Introducción

La frase “María, madre de Dios” no aparece ninguna vez en el NT, tampoco el término “theotokos.” Así, De Andrade en el “Diccionario Teológico: Con un Suplemento Biográfico de los Grandes Teólogos y Pensadores” (Diccionario Protestante) escribe: “Jamás la Biblia se refirió a María como madre de Dios; siempre se le muestra como madre de Jesús (Juan 2:1; Hechos 1:14)” (De Andrade  2002:219). Cabe señalar que, posteriormente al concilio de Éfeso (431 d.C.) donde se esgrimió  el término, y ya en tiempos de la Reforma con excepción del luteranismo[4], ninguna Confesión protestante, utilizó o preservó el concepto; nada se dice de ello en la Confesión de Augsburgo (1530), la Confesión Escocesa (1560), la Confesión Helvética (1566), la Confesión de Heidelberg (1576), los 39 artículos de la Iglesia Anglicana (1571), Westminster (1646), los Cánones de Dorf (1619), como tampoco en la Confesión Bautista de 1869. Ahora bien, no hubo un silencio total posteriormente a estos hechos con respecto al tema, sin duda, pues Lutero como Zwinglio manifestaron su  adhesión a este concepto, aun  también lo hizo John Wesley en el siglo XVII, como la Iglesia Ortodoxa, la cual no solo asumió el dogma, sino que también, lo  llevó a la liturgia como parte de su “veneración” a María hasta el día de hoy como la que es theotokos, panaghia (santísima) y aeiparthenos (siempre virgen). Con justa razón, este concepto no fue inocuo para muchos en aquellos días, fue así que los mismos reformadores aludidos aquí, (Lutero/Zwinglio) —junto con Wesley también— no solo adscribieron a este concepto, sino que derivado de este, comulgaron con la idea de la perpetua virginidad de María.

Así, y aunque la iglesia cristiana temprana no negó lo que el concilio de Éfeso quiso defender (la deidad de Cristo), hoy la iglesia protestante no se adhiere oficialmente a este  dogma  como  la Iglesia Católica lo profesa en el catecismo 495, donde se señala que: “La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos]” (Vaticano 2018:1). Mucho menos, lo que los padres de la tradición oriental adjudican a María: “la Toda Santa" (Panaghia), con lo cual incluyen en dicho título,  la idea de que ella es  “inmune de toda mancha de pecado y hecha una nueva criatura por el Espíritu Santo”, lo cual sin duda es una de las consecuencias del paradigma anterior.  

Ahora bien, y como hemos señalado, la frase “María, madre de Dios” no aparece ninguna vez en el NT sin embargo,  donde sí aparece hoy, es en el catecismo católico, y abundantemente, así, CIC: 466, 467, 469, 493, 495, 509, 721, 963, 966, 971, 975, 1014, 1020, 1138, 1161, 1172, 1187, 1192, 1195, 2131, 2177, 2502, 2619, 2675, 2677, 2678, 2725, 2827, 2853. Fue así que la doctrina católica no solo adscribió a la idea en su momento esbozada por el concilio de Éfeso, también desarrolló dicho concepto, trayendo consigo nuevos aspectos relativos a este, esgrimiendo el dogma posterior  de la maternidad divina de María, la cual de acuerdo a la teología mariana del catecismo N° 963, enseña:

 «Se la reconoce y se la venera como verdadera Madre de Dios y del Redentor [...] más aún, "es verdaderamente la Madre de los miembros (de Cristo) porque colaboró con su amor a que nacieran en la Iglesia los creyentes, miembros de aquella cabeza.» (Vaticano 2019:1).

Cabe señalar que la veneración de María por ser “Madre de Dios” no fue una idea posterior al concilio, como señala M. Warner, terminado el concilio de Éfeso (431 d.C.) una procesión con antorchas atravesó la ciudad de Éfeso  proclamado: ¡Honor sea a Theotokos! ¡Y a Cirilo! (Warner 1999:209), pero además, y —como escribe Charles Hodge—  el Concilio referido tendió a aumentar la supersticiosa reverencia hacia la virgen, y debido a esto, muchos tomaron el concepto como una declaración de divinidad, y así, en el mismo contexto de las celebraciones por el triunfo sobre Nestorio, los apologistas vencedores fueron escoltados por una multitud precedida por mujeres que llevaban incensarios  ardiendo  en honor  a la triunfadora del Concilio (Hodge 2010:791). ¿Fue la idea de  Éfeso promover la adoración a María? No era la intención, sin duda, pero devino en ello, así también lo constatan Flecther y Ropero al señalar: “El culto a María, dice Steitz, quedó establecido ese día y se desarrollo más cada siglo.” (FlectherRopero 2008:317). ¿Fue entonces la interpretación del concepto que estamos aquí analizando a oídos de los cristianos de aquellos días consensuales? Queda más que claro que esto no ocurrió y dicho sea de paso, no se puede pretender que hoy, el cristianismo transversal comulgue en todas sus anchas este concepto pretendiendo que se comprenda en su sentido “ortodoxo”, claramente esto no ocurrió así, y por ello hoy pretenderlo no solo es ingenuo, sino en cierto modo también, ilusorio, pues el concepto ha demostrado históricamente no ser neutral en su interpretación.  Dué y Laboa nos dan ejemplo al respecto,  pues nos informan que la invocación posterior a María desde el contexto de Éfeso devino en una doble reacción. Por un lado,  las autoridades de la iglesia como Epifanio de Salamina protestaron frente al exceso venerativo de María, por otro lado, líderes como el obispo Severiano de Gabala sostuvieron que en relación a la theotokos (María), se debía primero, invocarla a ella aun antes que a los apóstoles y los mártires (DuéLaboa 1998:71). Así, y paradójicamente donde Diana de los efesios había sido adorada  (cf. Hec. 19) el camino para la veneración de María se pavimentó hasta el punto en donde el papa Sixto III (432-440) —cuatro años después de Éfeso— mandó a erigir en honor a la definición de “theotokos”, el santuario más importante para María en el Este: la Basílica de Santa María Maggiore de Roma (Careaga 1996:82ss).  Así, no es extraño observar en el clásico “Manual de Teología Dogmática” católica de Ott, las siguientes aseveraciones:

«Si alguno no reconociere a María como Madre de Dios, es que se halla separado de Dios» (San gregorio). San Cirilo de Alejandría fue el principal defensor, contra Nestorio, de este glorioso título mariano.”

“La dignidad y excelencia de la Virgen como Madre de Dios excede a la de todas las personas creadas, bien sean ángeles u hombres; porque la dignidad de una criatura es tanto mayor cuanto más cerca se halle de Dios. […] Como madre corporal, lleva en sus venas la misma sangre que el Hijo de Dios en cuanto a su naturaleza humana. Por ese parentesco entrañable que tiene con el Hijo, se halla también íntimamente unida con el Padre y con el Espíritu Santo. La Iglesia alaba a la Virgen por haber sido escogida para Madre de Dios y por la riquísima dote de gracias con que ha sido adornada como hija del Padre celestial y esposa del Espíritu Santo.”

(Ott 1966:310ss)

Ahora bien, no sería raro hoy encontrar en el protestantismo a quienes profesan orgullosamente este concepto, que como ya señalamos, creemos no es herético ni heterodoxo, pero en nuestra opinión, no es adecuado. Más bien representa hoy un silogismo anacrónico.  Por cierto, y esto hay que decir, quienes no comulgan con este concepto,  habitualmente serán malinterpretados, incluso juzgados —como hemos constatado— entre otras cosas, como quienes: han negado los concilios de Éfeso y Calcedonia; o, que  plantean lo mismo que Nestorio; aun, los más “entusiastas” —por no usar un adjetivo peyorativo— que se es un nestoriano; o que finalmente, se le quita con ello la divinidad al Hijo. Por supuesto, si usted encuentra estas reacciones en algún debate, son medianamente entendibles,  no es motivo de cismas. Gracias a Dios ya no estamos en épocas de  intolerancia “teológica” como lo que justamente le ocurrió a Juan Frampton en tiempos de la Inquisición en España, donde fue apresado por el “Santo Oficio” y arrojado en prisiones secretas, por haber omitido en el interrogatorio del Ave María las palabras «“Madre de Dios”, ruega por nosotros», lo cual le bastó para ser sometido a tormento (Vila 1977:138).

Ahora bien, sin duda quien ha estudiado el tema se dará cuenta que tal cuestión no se zanja con silogismos.  Ludwig Ott (1906-1985) de hecho usa uno que habitualmente la apologética católica esgrime, al declarar: “Por ser madre del Hijo de Dios, María es madre de Dios.” (Ott  1966:310). Otros han elaborado silogismos similares a falta de conceptos escriturales como:  

1. Jesús es el Hijo de Dios.
2. Jesús es Dios.
3. María dio a luz al Hijo de Dios.
4. María es madre de Dios.

Puede parecer bastante “lógico”, de la misma manera que por supuesto, los siguientes silogismos también:

1. María no es la madre del Padre
2. El Padre es Dios 
3. María no es la madre de Dios.

1. María no ha generado el Espíritu Santo;
2. El Espíritu Santo es Dios; por lo tanto, 
3. María no es la madre de Dios. 

Sin embargo, todos estos ejemplos caen en la falacia post hoc ergo propter hoc[5], nótese así, que de la misma manera que los anteriores,  también se puede ser lógico, pero no así, ortodoxo.  

1.  Lo puro de lo impuro no puede nacer; 
2.  Jesús fue puro; por lo tanto, 
3.  María es inmaculada. 

El contexto histórico del Theotokos  

Desde mediados del siglo primero, hasta el siglo Vss, las herejías cristológicas se hicieron ver. Los primeros, fueron los ebionitas, quienes consideraron a Cristo como criatura y negaban la concepción virginal de Cristo. Además de lo anterior, los ebionitas creían que Cristo era el Señor de los ángeles, y que el Espíritu Santo era un ángel femenino que acompañaba a Cristo (Carballosa 1994:8ss). Después fueron los gnósticos, quienes en una de sus vertientes, —docetismo de Cerinto— posturaron el docetismo, la creencia de que Jesús nunca fue verdaderamente hombre (Vidal 2009:63; Beyer 2000:36).

Después vino el monarquianismo en su ala racionalista o dinámica, quienes  negaban la deidad y poder de Cristo considerándolo también un simple hombre; mientras los modalistas aceptaban la identidad del Hijo con el Padre, negaban la realidad individual de las personas de la Trinidad, de manera que creían que Jesús era el Padre, surgiendo así el modalismo de Sabelio que enseñaba que Dios se revelaba en tres modos diferentes, negando rotundamente que Dios fuese Padre, Hijo y Espíritu Santo al mismo tiempo (Carballosa 1994:8ss).

Luego vendría el arrianismo, la doctrina de Arrio de Alejandría quien creía que Jesús no era Dios, solo una criatura creada por Dios Padre. Después vino Apolinar, un férreo opositor de Arrio, y con él, el apolinarismo, así Apolinar asumiendo que Cristo era Dios y hombre, en su preocupación soteriológica llegó a decir que sí Cristo era solo hombre no sería capaz de salvar al pecador, y por otro lodo, si Cristo era solo Dios,  no podía salvar ya que tendría que ser mediador y sufrir la muerte.  En términos concretos, así como Arrio negó la deidad de Cristo, Apolinar se fue al extremo opuesto, pues "prefirió" negar la perfecta humanidad del Señor, ideas que los grandes capadocios refutaron rotundamente.  Así, y entre otras herejías posteriores[6],  llegamos al nestorianismo, las supuestas ideas de Nestorio, que producto de las caricaturas de Cirilo, quedó como el hereje que postuló el nestorianismo.

La herejía de Nestorio

La idea adjudicada a Nestorio (386-451 d.C.), surgió por las discusiones cristológicas de las escuelas de pensamientos de aquellos días (occidente[7]/Antioquia[8]/Alejandría[9]). Así Nestorio siendo patriarca de Constantinopla (428 d.C.), y, con el arrianismo en apogeo, se vio en la necesidad de emprender  una cruzada apologética en contra de quienes aquellos días se referían a María como la “madre de Dios”, o, como la “progenitora de Dios” con el término Theotokos, lit.: “la que dio a luz a Dios”; fue este concepto que Nestorio no aceptó  y negó rotundamente, admitiendo solamente la idea de Christotokos: la “madre de Cristo”. No obstante, surge una pregunta sincera aquí: ¿Fue la defensa de Cirilo en contra de Nestorio una respuesta a un “muñeco de paja”?  Sin duda el término theotokos sigue siendo espinoso para el protestantismo de hoy.  Heiko A. Oberman —por ejemplo— publicó un importante artículo  utilizando la investigación del obispo Paulus Rusch de Innsbruck, en el que argumentó que la reacción negativa de Nestorio respecto el término theotokos fue inicialmente una respuesta a los grupos heréticos que afirmaban que María era la madre de Dios no solo según la humanidad de Cristo, sino también, según su divinidad, del mismo modo que las madres[10] de los dioses en las religiones paganas. Es por estas razones que aun el día de hoy los eruditos están divididos en cuanto a las verdaderas ideas adjudicadas a Nestorio. El profesor González por ejemplo, señala que en realidad no condenaron en Éfeso el pensamiento de Nestorio, sino más bien una caricatura de ello en boca de Cirilo (González 2010:298). Wayne Grudem añade que Nestorio nunca enseñó la perspectiva herética que lleva su nombre,  sino que por medio de una combinación de conflictos personales y de una medida esencialmente política eclesiástica, fue depuesto de su posición y sus supuestas enseñanzas fueron condenadas  (Grudem 1994:81). Bien señala el profesor Erickson también: “Es prácticamente imposible determinar con exactitud cuál era el punto de vista de Nestorio.” (Erickson 2008:740).   No obstante, y a pesar de las dudas históricas al respecto, tomamos dichas acusaciones aquí, como una razón necesaria para entender el conflicto.

¿Por qué el concepto de “María madre de Dios” no es adecuado como dogma   protestante?

1.    Primero: porque el énfasis del concilio no fue María, sino Cristo

No hay que perder de vista el contexto en que se surgió el concepto de theotokos   (“la que dio a luz a Dios”) fue un contexto controversial, pero también esencialmente cristológico, no mariano.  Cabe aquí entonces preguntaron: ¿Por qué  entonces “María, madre de Dios” se usó como paradigma apologético para defender la divinidad de Cristo si no evoca justamente una locución cristológica rigurosa? Es una buena pregunta y claramente lógica. De hecho, hubiera bastado una exposición concienzuda de los argumentos que el NT provee para defender en sí, la unión hipostática y la divinidad del Hijo (cf. Heb. 1:3s; Fil. 2:1ss; Jn. 1:1ss, etc.). Dicho en otras palabras, a pesar que este concepto fue necesario en su contexto (Éfeso), el protestantismo histórico reformado ha sido cauteloso en el uso de sus argumentos para la defensa de la deidad de Cristo que encuentra su teoría esencial, no "principalmente" en conceptos conciliares, sino esencialmente en las Escrituras para dichos dilemas. De hecho, no es raro encontrar en el consenso  ministerial una aversión pasiva a usar este concepto, aun reconociendo la legitimidad histórica de su uso anacrónico en Éfeso. Es la elección mayoritaria hablar de María no como la “madre de Dios”, sino como la madre del υἱὸς τοῦ θεοῦ→ “Hijo de Dios” por lo demás, usado en el NT 20 veces (cf. Mt. 26:63; Mr. 3:11; Lc. 4:41; 22:70; Jn. 1:34, 49; 9:35; 11:4 et al.);  lo cual nada tiene que ver con una negación de tipo nestoriana de la verdad escritural de que Jesús es Dios. Dicho de otro modo, se trató sin duda, de un término auxiliar. Bien escribió el teólogo católico José García quien sin duda como todo profeso católico devoto comulga el concepto, advirtiendo el aspecto ilocutivo e hiperbólico de esta frase, así, enuncia mesuradamente la idea a una audiencia principalmente católica:

“La trascendencia de la maternidad de María se expresa en su aspecto virginal, pero sobre todo en su aspecto “divino”. María es la madre del Hijo Unigénito de Dios (Jn. 1, 18). La que ha engendrado a un hombre que es Dios es Theo-tókos. Hablar en estos términos es emplear una formulación hiperbólica, que indica que, a través de la maternidad de María, la humanidad ha recibido la máxima autocomunicación de Dios; indica que una mujer ha sido de hecho madre de aquel que es llamado “Hijo de Dios” (Lc 1,32)”   (García 1995:337).

2.    Segundo: porque el uso de María, “la madre de Dios” fue un término anacrónico auxiliar  

Es anacrónico, porque se dio en un momento puntual de la historia con referencia a conflictos heréticos que requirieron de formulaciones más filosóficas que escriturales. Y aunque muchas de esta fueron notables, no fueron formuladas teniendo en mente el rigor escritural, sino la contingencia herética. De hecho, no era algo extraño usar términos nuevos en el requerimiento apologético de aquellos días. Pasó lo mismo con el homoousios de Atanasio (293-373 d.C.) contra el homoiousios de Arrio (256-336 d.C.). O, la aparición del término filioqué que llevaría finalmente a la división del cristianismo occidental (Catolicismo romano) y el cristianismo oriental (iglesia griega y rusa ortodoxa).

Aun más, la defensa de la divinidad de las individualidades de la Trinidad ya había sido preservada por apologistas anteriores como los tres grandes Capadocios. Basilio por ejemplo, decía que debemos confesar la fe uniendo lo particular [en ellos] a lo común  [de ellos]. Lo común [en ellos] es la divinidad; y lo particular [sus ministerios].  Luego, uniendo ambas (común y lo particular), debemos decir: “Creo en Dios Padre”. Y Luego debemos hacer lo mismo al confesar al Hijo, uniendo lo particular a lo común diciendo: “Creo en Dios Hijo”. E igualmente con respecto al Espíritu Santo, debemos confesar: “Creo también en Dios el Espíritu”.  (Basilio en González   2010:256). Gregorio de Nisa, por ejemplo también enfatizó no sólo la consubstancialidad trinitaria, sino la relación del Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, refutando el arrianismo  las ideas de los pneumatomacos como también, las del subordinacionismo (inferioridad) diciendo notablemente:

“Y cuando me refiero a Dios debéis ser iluminados simultáneamente por un rayo de luz y por tres. Tres en cuanto a sus hipóstasis o si se prefiere, personas […] pero uno en cuanto a substancia (homoousios), es decir, la divinidad; Porque la división es uno en tres, y tres en uno, en quienes está la divinidad o, más exactamente, quienes son la divinidad”(Gregorio de Nisa en González  2010:262) 


3.    Tercero: porque “María, la madre de Dios” no es un término escritural

¿Cómo hicieron los apóstoles del Señor para profesar su fe en el Hijo de Dios como verdadero Dios y verdadero hombre en una cultura donde el César romano se hacía así mismo dios y por cierto, mucho antes del concilio de Éfeso? La respuesta es sencilla, a través de las enseñanzas del propio Señor y posteriormente la de los apóstoles, para nosotros hoy, las Escrituras. Dicho de otro modo: Jesús era Dios encarnado, porque realmente así fue (Jn. 1; 1 Jn. 1:1ss). Por ello Juan puede escribir: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han palpado nuestras manos, acerca del Verbo de vida” (1 Jn. 1:1).   Ahora, y como hemos observado, “María, madre de Dios” como concepto tuvo su lugar en Éfeso, no en el sentido de que fuera la gestora de la naturaleza divina del Hijo de Dios. Bien señala el profesor Grudem, aunque María, por supuesto no es la madre de la naturaleza divina de Jesús, la cual siempre ha existido, Elizabeth puede llamarla “la madre de mi Señor” porque está usando el título “Señor” para referirse a la persona de Cristo (Grudem 1994:589). 

Ahora bien, y, por supuesto, lo que nació de María no fue solo un simple hombre dotado posteriormente de divinidad cuando esta bajó sobre él (Cerinto); en términos escriturales, la virgen “concibió”, y dio a “luz un hijo”, a quien debía llamar עִמָּ֥נוּ אֵֽל   (immánu-él) “Dios con nosotros”, el Dios que comió mantequilla y miel (Isa. 7:14s; Mt. 1:22-23) el verdadero Dios hecho carne (Jn. 1:14) y no una imitación falsa romana como hacían los emperadores.  El hijo que también debía ser llamado “Admirable”, “Consejero”, “príncipe de Paz”, y de hecho, además: אֵ֣ל גִּבּ֔וֹר   (él gíbbor) y  אֲבִיעַ֖ד  (abiád) (Isa. 9:6). Rey justo y Salvador (Isa. 9:9), Señor de Israel (Miq. 5:2). De la misma manera que notamos en estas referencias, el énfasis del NT en la proclamación y doctrina de la deidad del Hijo nunca siguió la ruta mariana de un theotokos. Así Mateo deja claro que en la condición de desposada con José, y antes que ellos se juntaran, se halló que había concebido del Espíritu Santo para dejar claro que María no había engañado a José (Mt. 1:20), y que había sido elegida por Dios para ser habituación maternal de quien era Dios eterno, el Verbo que venía a encarnarse a través de quien el NT llama  la madre del niño [Jesús] a quien los magos adoraron (Mt.  2:1). Madre no solo de Jesús, sino también de Jacobo, judas y Simón  (Mt. 12:46-47; 13:55; Mr. 6:2-3; Jn. 2:12; Hec. 1:14; 1 Cor. 9:4-5; Gál. 1:19). La que halló gracia delante de Dios (Lc. 1:30).

¿Qué queremos resaltar aquí? Que es mejor ser precavido y evitar el término “María, madre de Dios” porque no siendo ilocutivamente erróneo, se prestó desde el mismo concilio de Éfeso para confusión, y en el día de hoy no ha sido diferente. Es quizás por estas razones que tal concepto no se usó consensualmente por los reformadores a excepción de quienes ya hemos aludido, no aparece en las teologías sistemáticas protestantes al presente como un concepto que se promueva o que se llame a  rescatar. Pero además, y principalmente, porque  no hay ninguna referencia bíblica que nos diga “textualmente” que María es Μήτηρ του Θεού. En este sentido, nos unimos al equilibrio de las palabras de “Charles Hodge” y Francisco Lacueva  que, con sabiduría pastoral  señalan:


“Aún con la cordial aceptación de la plena deidad de Cristo, Dios manifestado en carne, o precisamente por esta aceptación, es chocante en extremo oír de María como “madre de Dios”. En palabras de Francisco Lacueva, es mucho más exacto hablar de ella como “Madre de aquel que es Dios.” [Pues] Madre de Dios conlleva la impresión de que María es madre de dios como Dios; en cambio, María fue el vaso escogido por Dios para que Aquel que era eternamente Dios con el Padre, el Verbo, se encarnara, tomando naturaleza humana en el seno de María. Así, de María no se puede decir que fuera la Madre de Dios porque Jesús fuera Dios, sino que María fue la madre de Aquel que es Dios.” (Hodge 2010:791).












Bibliografía

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Careaga M.  Martín. 1996. ¡Mariología! El enigma de la virgen.
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Dué, Andrea & Laboa J. María 1998. Atlas histórico del cristianismo. Madrid, España: San Pablo.
De Andrade C. Corrêa 2002. Diccionario Teológico: Con un Suplemento Biográfico de los Grandes Teólogos y Pensadores.  Editorial: Patmos. 
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Vidal, César 2009. Los Orígenes de la Nueva Era. Nashville TN, EE.UU.: Nelson.
Warner, Mariana & Pintos J. Luis 1991. Tú sola entre las mujeres: el mito y el culto de la Virgen María.  Madrid, España: Editorial Taurus.






[2] Es, el enunciado que está arraigado a la intención original de quien lo enuncia. Aquí, entonces, se trata de su intención original histórica, de acuerdo al usus loquendi de Éfeso.
[3] Es la locución de un enunciado según sus normas gramaticales llanas en léxico, pronunciación y significado literal. 
[4] La Confesión luterana oficial  con respecto a la persona de Cristo, se señala: “…creemos, enseñamos y confesamos que la virgen María concibió y dio a luz no a un mero y simple hombre, sino al verdadero Hijo de Dios; y por esto se le llama también con toda razón «madre de Dios», y en efecto, lo es.”  (pág. 324).  

[5] Esta falacia viene de sacar una conclusión basándose sólo en el orden de los acontecimientos, lo cual no es un indicador fiable. Es decir, no siempre es verdad que el primer acontecimiento produjo el segundo acontecimiento.
[6] Finalmente Eutiques tras un breve lapsos de posteriormente a la controversia nestoriana, Eutiques enseñaba que después de la encarnación, Cristo tenía solamente una sola naturaleza, el monofisismo (monofusis= una sola naturaleza), error de Eutiques, fue el mismo de Nestorio, no supo distinguir entre naturaleza y persona. Posteriormente en el siglo VIII devino el adopcionismo, la enseñanza de Migetio, se dice que no distinguía  entre el logos y Cristo, dando a entender que la segunda persona de la Trinidad no existía antes de la encarnación (Carballosa 1994:8ss). Como podemos observar en el siguiente recuadro, todas estas ideas, fueron condenadas por los primeros siete concilios ecuménicos.
[7] Tertuliano (150-222 d.C.).
[8] Teodoro de Mopsuestia (350-428 d.C.), Nestorio (386-451 d.C.) y Teodoreto (393-457 d.C).
[9] Atanasio, los tres Capadocios y Cirilo de Alejandría.
[10]  Así, y de acuerdo al análisis de Timothy George Epifanio de Salamina atestiguó la existencia de tales grupos heréticos, uno de los cuales se encuentra en Palestina: una comunidad de mujeres que hicieron pasteles circulares y se los ofreció a la Virgen María, a quien habían llegado a considerar una deidad. (Este grupo se llamó Collyridians, según la forma de los pasteles en su ritual) (George 2007:1).



lunes, 9 de julio de 2018

¿Apocalipsis 19 y 20 secuenciales o recapitulativos? Una mirada a la "exégesis" de Hendriksen


Por J.A. Torres Q.



Tratar de comprender los capítulos 19 y 20 ya sea como capítulos secuenciales, o, recapitulativos, sin duda está determinado por la manera en que en sí, se interpreta el libro. Históricamente ha habido varias escuelas interpretativas al respecto, entres estas, la escuela crítica[1], la alegórica[2], la preterista[3], la histórica[4], la tópica o cíclica, esta última, escuela que sigue nuestro autor aquí, William Hendriksen y que promulga que Apocalipsis 4-19 consiste de visiones paralelas o ciclos[5], cada una de ellas, abarca la dispensación presente (Carballosa 28). Así, cada ciclo representa alguna fase de la historia de la iglesia. También está la escuela “idealista o simbólica”[6], y  finalmente, tenemos la escuela la futurista, la opuesta a las anteriores, que considera el libro de Apocalipsis como lo que es, una profecía del futuro (προφητεας [profeteías] 1:3; 22:7, 10, 18, 19), y todas las cosas que finalmente sucederán al final de los días. No obstante, las perspectivas que ha reflotado hoy en día, sin duda son las escuelas: alegórica, la cíclica y la simbólica, las tres, emparentadas con la escatología reformada.

         Ahora, de que Apocalipsis es cronológico, no solo se observa en la descripción que hace Juan en 1:19, sino también, en el carácter del libro, una profecía (Apo. 1:3; 22:18,19). El propio bosquejo inspirado que se le da a Juan: “Escribe las cosas que has visto,  y las que son,  y las que han de ser después de estas.” (Apo. 1:19). Así, el siguiente breve diagrama de flujo de este versículo, confirma esta cuestión. 


Ahora,  1:19 no es el único indicativo de que la profecía de Juan, es secuencial, esto es, cronológico. En este sentido, las palabras del primer capítulo, “…y oí”, “…y  me volví para ver”,  “…y vi”, son en sí la visión que recibe, y aun ésta, es de manera cronológica. Así mismo sigue la profecía en 4:1 “…después de esto miré”, así el 5:1, “…y vi”, que hasta aquí, sigue el patrón cronológico en 5:2 “…y vi”, 5:6 “…y miré y vi…”, 5:11 “…y miré”, así también el 6:1, “…vi cuando”; así, a la orden de “…ven y mira”, aparece el primer caballo. Después, el segundo caballo, y Juan nuevamente es mandado a mirar (6:3, 5,7 “…ven y mira”). Luego señala el 6:12 lo mismo, “…miré”; después en el capítulo 7, se usa por primera vez un adverbio, que aquí, es claramente una adverbio de tiempo μετά (metá) «“después” de esto», o “después de estas cosas”, las que  ya han pasado (cap. 6). Así, en 7:2 señala “…vi también…” Todo hasta aquí, es claramente secuencial.
 
Ya en 7:9 nuevamente se usa nuevamente  un giro adverbial de tiempo “…después de esto… 8:2 continua con “…y vi” en concordancia a la apertura de las trompetas. Así, el 9:5, menciona otro parámetro temporal, que es profetizado “cinco meses”, y esto, relativo a los tres ¡Ay” del 8:13. Llegando al 9:12, donde se señala que el primer ¡Ay! Ya pasó. Todo hasta aquí, es claramente una secuencia cronológica de los juicios divinos. El 11:3, sigue el relato de la profecía de manera secuencial. “Y daré a mis dos testigos que profeticen por mil doscientos sesenta días…” Asimismo en 11:7, se señala que cuando hayan acabado el testimonio (los dos testigos), la bestia que sube del abismo, hará guerra con ellos los vencerá y los matará. Lo cual Juan cuenta de manera profética, pero a la vez, secuencial. Así, y pasado tres días, volvieron a vivir, y con ello, el gran terremoto y todo lo que lo acompaña 11:11-13. Aquí, ha pasado el segundo ¡Ay!; Hasta aquí, sigue siendo un relato secuencial.

Luego de esto, Juan ve lo que sucede en el cielo (11:15-17), paralelamente contando lo que sucede en la tierra (11:18-19). Luego, en 12:7 nuevamente se usa un sentido temporal, y aunque se usa la conjunción kaí, (“y”, aquí: también, o luego) en este contexto tiene sentido ilativo, así: «“después…” hubo una gran batalla». Nuevamente en 13:1, se señala “…y vi”, pero ya, en un escenario avanzado de domino diabólico. 13:11 nuevamente usa la conjunción “kaí” con sentido coordinativo temporal: “…después vi.” 14:1 sigue la misma idea. Avanzando el relato profético de lo que continua pasando y que sucederá. 14:6 nuevamente Juan usa el “vi”, que lo acompaña el propio relato señalando el avance propio de la profecía. En 14:13 Juan es nuevamente interpelado a escribir, o seguir escribiendo para llegar al 14:14 y relatar qué vio a final de los juicios que venían en 11:19. Luego, 15:1 nuevamente “vi”, para seguir con los juicios de las copas. Así el 15:5 señala, “después de estas cosas, miré…”; Κα μετ τατα (kaì metà taũta) lit.: “luego de estas cosas”, algo sin duda claramente  secuencial.

Después, en 17:1, Juan es llamado por uno de los siete ángeles de las copas de juicio, quien le dice, “ven acá, y te mostraré (futuro)…”, en concordancia al relato secuencial. 18:1, nuevamente un giro temporal  Μετ τατα εδον (metà taũta eĩdon) “después de estas cosas vi”, en concordancia con el relato profético cronológico. Así, llegamos al 19:1 con otro giro temporal en su sentido Μετ τατα κουσα (metà taũta ekusa) “después de esto, escuché”, relatando la entronización de Cristo, su venida con gran gloria y poder, listo para la batalla (19:2, 11,15).

Ahora, ¿cómo relata Juan el Armagedón entonces? De la misma manera que viene relatando los hechos, secuencialmente (cronológicamente). 17:1 entonces, reitera, “…y vi Κα εδον  (kaì eidon) lit.: “y vi”; lo mismo en 19:19 Κα εδον  (kaì eidon) “y vi”; en este caso, a la bestia, los reyes de la tierra y sus ejércitos reunidos para guerrear contra el que montaba el caballo y contra el ejército de éste. El Señor.

Hasta aquí, claramente el relato de Juan, es secuencial de acuerdo a su carácter profético. Ahora, ¿son entonces los capítulos 19 y 20 secuenciales o recapitulativos? Como se ha observado escuetamente, no solo la señales gramaticales muestran que todo el libro (4-22) es secuencial, también lo revela el crescendo  de los eventos y juicios mencionados. De esta manera llegamos a un  versículo clave tocante a la pregunta anterior y de esta breve reflexión. El versículo 20, del capítulo 19, el cual señala: 

“Y la bestia fue apresada, y con ella el falso profeta que había hecho delante de ella las señales con las cuales había engañado a los que recibieron la marca de la bestia, y habían adorado su imagen. Estos dos fueron lanzados vivos dentro de un lago de fuego que arde con azufre.” (Apo.  19:20 RV60)

Según Apocalipsis 19:20 la bestia y el falso profeta son apresados y lanzados vivos dentro del lago de fuego (19:20) quedando solamente Satanás, quien de acuerdo al relato de Juan fue atado por mil años, encerrado en un abismo por mucho tiempo, mil años (20:1s). Así, siguiendo el relato natural del texto, uno se encuentra con la descripción del milenio (Apo. 20). La resurrección de los que salieron de la tribulación (20:4), a quienes dice el texto vivieron y reinaron con Cristo en esos mil años (20:4b).

Siguiendo la narración, Juan señala que cuando los mil años se cumplan, Satanás será suelto de su “prisión” y saldrá a engañar a las naciones para la última rebelión que incluirá a las naciones rebeldes. Ahora, de acuerdo a 20:10, dice Juan acerca del diablo que: “…fue lanzado en el lago de fuego y azufre…” (20:10a), y agrega: «…donde “estaban” la bestia y el falso profeta…»; lo anterior, claramente revela y subraya el aspecto secuencial de la profecía, lo cual responde llanamente a la pregunta.  Satanás, de acuerdo al texto, es lanzado “después”, bastante tiempo después que habían sido lanzados la bestia y el falso profeta; de acuerdo a Juan, después de los mil años. Así 20:10 concuerda con lo anterior, señalando que después de la rebelión del diablo, éste, fue lanzado al lago de fuego y azufre donde ESTABAN la bestia y el falso profeta. Dicho de otro modo. Lo anterior  revela claramente que el capítulo 19, es secuencial respecto el 20. Ahora, ¿qué señala William Hendriksen al respecto? Notemos las últimas líneas aquí.

Al leer el libro de Hendriksen (Mas que vencedores), uno que no está encandilado con una estructura puntal escatológica, puede cerciorarse que Hendriksen —siendo un excelente exégeta— escribe una idea totalmente ajena al texto.  Hendriksen señala que Satanás será lanzado al lago de fuego y azufre… donde “están” también la bestia y el falso profeta” (Hendriksen, Mas que vencedores pág. 200). Lo paradójico es que Hendriksen agrega a reglón seguido que: “…no es que la bestia y el falso profeta fueron realmente lanzados en el infierno antes de Satanás, sino que el castigo de la bestia y del falso profeta ya han sido descritos (Ap. 19:20). Todos caen juntos: Satanás, la bestia y el falso profeta.” (Hendriksen, Mas que vencedores pág. 201).

Sin duda esto puede ser difícil de aceptar para quien sigue la línea de Hendriksen, y lo más probable podría esgrimir a modo de excusa que “estaban” no aparece en el texto griego, lo cual sin duda es cierto[7], sin embargo, y como se ha demostrado, esto no es un argumento serio, pues por elipsis verbal  contextual (19:20), se da por sentado que tanto la bestia como el falso profeta fueron lanzados, antes.

Sin duda uno puede comprender que hay muchos creyentes que se adhieren a la escatología reformada con convicción (amilenarismo), otros, quizás más por popularidad. A pesar de esto, nos llama aun más la atención y de manera paradójica  lo que Hendriksen dice en varias frases. Siendo la primera frase sospechosa, así, y de una manera contraria a como Juan describe la situación, Hendriksen escribe: “…no es que la bestia y el falso profeta fueron realmente lanzados en el infierno antes de Satanás” (Hendriksen 2005:201). No es la única referencia de este estilo. Hendriksen de manera  flagrante escribe una segunda frase totalmente  opuesto a lo que el texto llanamente señala. Nótese que 20:1-3  dice claramente que Satanás fue atado por mil años, arrojado al abismo, y además, encerrado allí con un sello para que no pudiese engañar mas, a las naciones. Sin embargo Hendriksen pasando en medio del campo enemigo va, entra a la carpa del enemigo, toma un jugo, sale, y vuelve sin que ningún soldado se percatara de ello. Así es, Hendriksen escribió: “…el diablo no está atado en un sentido total…” (pág. 195), añadiendo increíblemente que: “…un perro atado firmemente con una cadena larga y fuerte puede hacer mucho daño dentro del círculo de su prisión.” (pág. 195). Uno puede claramente indicar que ejemplos tan evidentes como los anteriores, claramente pudieran ser la prueba de fuego de la fidelidad del reformado a lo que dice el texto, diríamos, a lo de solo escritura respecto su escuela, descubriendo todos que la   escuela de estos ha pesado mucho más, que lo que el texto tan llanamente dice.


 Llama la atención otras frases de Hendriksen que se pueden leer en el libro, intercaladas en el comentario como interpretaciones sutilmente diferentes a lo que el texto señala claramente. Así, podemos encontrar: “…es un símbolo apropiado…”, “…podía simbolizar”, “…puede indicar”, “…no es difícil de entender”, “…rogamos que no mal entienda nuestra interpretación”, “…recuerde”, “…piense.” Al parecer Hendriksen —no siendo por supuesto un teólogo herético— sentía la tensión de su ecléctica interpretación, no es casual que llame constantemente al lector, a aceptar lo que él escribe con clara persuasión,  por supuesto, aquí: una persuasión basada más bien en su premura y urgencia por convencer, que con una seria y correcta exégesis del texto en cuestión.





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Bibliografía 

Radl,  1998. Art: “μέλλω” En:  Balz, Horst & Schneider, Gerhard (eds.) 1998. Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (lambda - omega). Salamanca, España: Sígueme, 212.

Hendriksen, William 2005. Mas que vencedores. Grand, Rapids, MI: Desafío.
Lacueva, Francisco 1984. Nuevo Testamento Interlineal griego-español. Viladecavalls, Barcelona: Clie.
Robertson, A.T. 2003.Comentario al Texto Griego del Nuevo Testamento; 6 Tomos en uno. Viladecavalls (Barcelona) España: Clie.
Millos,  Samuel  2010a. Comentario exegético al texto griego del Nuevo Testamento, Apocalipsis. Viladecavalls, (Barcelona): Clie.
Truman, Cliff 2011:1. Apocalipsis, comentario por Cliff Truman. Internet URL:






[1] Derivada del racionalismo en su forma moderna XVIII.
[2] La que surge desde la escuela de Alejandría con Clemente de Alejandría y Orígenes, siguiendo después con Ticonio, y posteriormente con Agustín de Hipona (354-430 d.C.). Así, esta escuela considera el libro más allá de del simbolismo, y pretende encontrar un significado más  allá de las llanas palabras de Juan (Carballosa 1997:25).
[3]  Lo que pertenece al pasado, esto quiere decir “preterismo.” Según esta escuela, Apocalipsis se cumplió dentro de los primeros siglos. Así, enseña que los capítulos 5-11 enseña la victoria de la iglesia sobre el judaísmo. Del 12-19 la victoria de cristianismo sobre el paganismo, y los capítulos 20-22 describen un cuadro del triunfo de la iglesia final (Carballosa 1997:26).
[4] Esta escuela es tienen algunas variantes, sin embargo se puede describir en la creencia que Apocalipsis presenta una amplia panorámica de la historia de la iglesia, desde el primer siglo, hasta la segunda venida; muy seguida por los movimientos reformistas del siglo XVI (Grau en Carballosa 1997:27). Prácticamente esta es la posición de Grau, y muchos reformados, así, Grau señala: “Apocalipsis presenta, en suma, el gran drama del conflicto de los siglos entre Cristo y su pueblo por un lado, y el Diablo y sus seguidores (consiste o no) por el orto. Cubre el desarrollo de toda la historia de la iglesia, del fluir incesante de la dinámica del Reino desde los inicios de la era cristiana hasta el gran acontecimientos de la Segunda Venida” (Grau en Carballosa 1997:27).
[5] El bosquejo cíclico es como sigue.
1-3 La iglesia sufriendo pruebas y tribulaciones.
4-7 La iglesia vengada, protegida y victoriosa.
8-11 Cristo combatiendo el dragón y sus ayudantes.
12-14 La ira final sobre el impenitente.
15-16 La caída de Babilonia y las bestias.
17-19 La ruina del dragón, Cristo y la iglesia vencedores (Hendriksen 2005:36).
[6] Esta escuela cree que Apocalipsis representa el eterno conflicto entre el bien y el mal en cada siglo o época, es evidente que esta escuela se ve obligada a seguir el método alegórico de interpretación (Carballosa  1997:31s).
[7] Francisco Lacueva, de la misma manera que Tamez y Trujillo traduce: “…donde también la bestia y el falso profeta (estaban)” (Lacueva 1984:1019). A.T. Robertson, traduce también: “donde estaban la bestia y el falso profeta.” (Robertson 2003:760).