Falsedades que los neo-ortodoxos y los evangélicos liberales quieren que creamos con respecto a la Biblia (La Declaración de Chicago 1978)

Por Jay Grimstead. 
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La Neo-Ortodoxia es un sistema de pensamiento opuesto a la visión bíblica de la realidad. Estos dos sistemas se hallan compitiendo por las mentes de los evangélicos que viven en los 1990’s.

En 1978 un grupo de teólogos se reunió en Chicago, bajo la bandera del Concilio Internacional sobre la Inerrancia Bíblica (ICBI, por sus siglas en Inglés) para redactar un documento que hiciese historia en la Iglesia y que pudiera presentarse en oposición al extravío neo-ortodoxo entre los evangélicos. Al momento de esa reunión la agenda teológica estaba siendo establecida por los teólogos neo-ortodoxos. Igual que todos los documentos históricos del Cristianismo la Declaración de Chicago sobre la Inerrancia Bíblica se creó a partir de un esfuerzo por parte de los líderes del Cristianismo de reunirse por consentimiento común y forjar una posición bíblica que se levantase en oposición a una herejía actual.

La declaración de ICBI fue formulada en forma de un conjunto de Afirmaciones y Negaciones. Como Francis Schaeffer nos recuerda, en el mundo filosóficamente confundido de hoy, donde las palabras son distorsionadas, devaluadas y deliberadamente redefinidas, no podemos dar por sentado que hemos sido entendidos a menos que digamos con claridad qué es lo que no queremos dar a entender lo mismo que decir lo que sí queremos dar a entender. Entre los 19 Artículos de la Declaración de Chicago, los Artículos III al XIX se hallan en directa oposición a las doctrinas neo-ortodoxas específicas que actualmente están siendo enseñadas en clases y en escritos de muchos profesores en así llamados seminarios “evangélicos” en los Estados Unidos.

A continuación se halla una lista de herejías neo-ortodoxas y representaciones falsas que los evangélicos liberales quieren que creamos con respecto a la Biblia. A la derecha de cada herejía se encuentra un Artículo de la Declaración de Chicago sobre la Inerrancia Bíblica que se halla en oposición a la herejía. Esta tabla puede ser útil como una “lista de control” por parte de comités que buscan emplear personal para sus equipos en iglesias y organizaciones para determinar si los candidatos han sido influenciados por las tendencias liberales. La mayoría de estudiantes y pastores neo-ortodoxos y evangélicos liberales no saben que han sido influenciados de la manera en que lo han sido y es probable que afirmen lo contrario. Esta lista será una prueba útil de sus afirmaciones.

Herejía Neo-Ortodoxa	Posición Bíblica (Declaración de Chicago)
1. La Biblia es solamente un testigo de la revelación, o llega a ser revelación en un encuentro. La Biblia en sí no es revelación absoluta y divina. Las marcas negras en una página en blanco no pueden jamás ser revelación en y por sí mismas.	Artículo III AFIRMAMOS que la Palabra escrita, en su totalidad, es la revelación dada por Dios. NEGAMOS que la Biblia sea únicamente un testigo de la revelación, o que llegue a ser revelación solamente en un encuentro, o que dependa de su validez.
2. El lenguaje humano es inadecuado como vehículo para comunicar la verdad divina absoluta.	Artículo IV AFIRMAMOS que Dios, quien hizo a la humanidad a Su imagen, ha usado el lenguaje como un medio de revelación. NEGAMOS que el lenguaje humano se halle tan limitado por nuestra condición de creaturas creadas que se hace inadecuado como un vehículo para la revelación divina.
3. La revelación posterior algunas veces contradice la revelación anterior. A menudo el amor se opone a la justicia bíblica.	Artículo V AFIRMAMOS que la revelación de Dios en las Sagradas Escrituras fue progresiva. NEGAMOS que la revelación posterior, que puede cumplir la revelación anterior, jamás la corrige o la contradice. NEGAMOS además que cualquier revelación normativa haya sido dada a partir del momento en que se completó el canon del Nuevo Testamento.
4. La Biblia es, en un cierto sentido, la Palabra de Dios (en singular) pero las palabras de la Biblia no son las Palabras de Dios (en plural.) Aunque la Biblia es inspirada en algún sentido, las palabras y oraciones exactas no son inspiradas a la manera en que Hodge y Warfield declararon el caso.	Artículo VI AFIRMAMOS que la totalidad de la Escritura y todas sus partes, aún las mismas palabras originales, fueron dadas por inspiración divina. NEGAMOS que la inspiración de la Escritura pueda afirmarse con justa razón con respecto al todo pero no respecto a las partes, o de algunas partes pero no de la totalidad.
5. La Biblia, como libro, no es cualitativamente diferente a ningún otro libro. Los escritores bíblicos fueron excepcionalmente sensibles al movimiento de Dios en sus vidas y en la historia alrededor de ellos y registraron, de la mejor manera que pudieron, lo que observaron, sin ninguna intervención milagrosa en la que Dios estuviese escogiendo las palabras.	Artículo VII AFIRMAMOS que la inspiración fue la obra por la cual Dios, por Su Espíritu y a través de escritores humanos, nos dio Su Palabra. El origen de la Escritura es divino. La mecánica de la inspiración divina sigue siendo para nosotros, en gran parte, un misterio. NEGAMOS que la inspiración pueda ser explicada meramente en términos de la perspicacia humana, o a elevados estados de conciencia de cualquier tipo.
6. La doctrina de la inerrancia, tal y como Warfield la establece, requiere que Dios hubiese dictado las oraciones y que pasara por alto las personalidades de los autores humanos.	Artículo VIII AFIRMAMOS que Dios en Su Obra de inspiración utilizó las personalidades y los estilos literarios distintivos de los escritores a quienes había escogido y preparado. NEGAMOS que Dios, al hacer que estos escritores usaran incluso las palabras que Él había escogido, hubiese anulado sus personalidades.
7. Puesto que “errar es de humanos,” todos los escritos humanos, incluyendo la Biblia, están contaminados con errores, ideas equivocadas, exageraciones o eufemismos.	Artículo IX AFIRMAMOS que la inspiración, aunque no confiriera omnisciencia, garantizó la expresión fiel y fidedigna de todos los asuntos sobre los cuales los autores Bíblicos fueron movidos a hablar y escribir. NEGAMOS que el carácter finito o la condición caída de estos escritores, por necesidad u otra razón, introdujeran distorsiones o falsedades en la Palabra de Dios.
8. Puesto que los manuscritos originales ya no existen, es una pérdida de tiempo incluso hablar de ellos confiriéndoles ya sea inerrancia o la presencia de errores.	Artículo X AFIRMAMOS que la inspiración, estrictamente hablando, se aplica únicamente al texto autográfico de la Escritura el cual, en la providencia de Dios, puede ser establecido a partir de los manuscritos disponibles con gran precisión. AFIRMAMOS además que las copias y las traducciones de la Escritura son la Palabra de Dios en la medida en que representen fielmente el original. NEGAMOS que cualquier elemento esencial de la fe Cristiana se vea afectado por la ausencia de los autógrafos. NEGAMOS además que esta ausencia haga que la afirmación de la inerrancia bíblica se convierta en algo inválido o irrelevante.
9. La Biblia puede ser “infalible,” pero no es inerrante.	Artículo XI AFIRMAMOS que la Escritura, habiendo sido dada por inspiración divina, es infalible, de modo que, lejos de inducirnos al error, es verdadera y confiable en todos los asuntos que aborda. NEGAMOS que sea posible que la Biblia sea al mismo tiempo infalible y errada en sus declaraciones. La infalibilidad y la inerrancia se pueden distinguir, pero no separar.
10. La Biblia es verdadera en asuntos de fe y práctica, doctrina y moral, pero no es necesariamente cierta cuando habla de asuntos de interés para la historia y la ciencia.	Artículo XII AFIRMAMOS que la Escritura es inerrante en su totalidad siendo libre de toda falsedad, fraude o engaño. NEGAMOS que la infalibilidad y la inerrancia Bíblica se limiten a temas espirituales, religiosos o relacionados con la redención, excluyéndose de dar afirmaciones en los campos de la historia y la ciencia. NEGAMOS además que las hipótesis científicas sobre la historia de la tierra (la geología) puedan usarse de manera debida y apropiada para anular la enseñanza de la Escritura con respecto a la creación y el diluvio.
11. La inerrancia queda negada o invalidada por palabras mal escritas, la gramática informal, la hipérbole y las cifras redondeadas.	Artículo XIII AFIRMAMOS el carácter apropiado del término inerrancia como término teológico con referencia a la completa veracidad y confiabilidad de la Escritura.  NEGAMOS que sea apropiado evaluar la Escritura de acuerdo a criterios de verdad y error que sean ajenos a su uso y propósito. NEGAMOS además que la inerrancia sea invalidada por fenómenos bíblicos tales como la falta de precisión técnica moderna, irregularidades en la gramática o en la ortografía, descripciones de la naturaleza basadas en la observación, el reportaje de falsedades, el uso de la hipérbole y las cifras redondeadas, la disposición temática del material, la variación en las selecciones de material en los registros paralelos, o el uso de citas libres.
12. Si no existen en la actualidad soluciones a las aparentes contradicciones y errores, esto quiere decir que nunca existirán tales soluciones.	Artículo XIV AFIRMAMOS la unidad y la consistencia interna de la Escritura. NEGAMOS que los supuestos errores y discrepancias que aún no hayan sido resueltos menoscaben las afirmaciones de verdad que hace la Biblia.
13. La Biblia no enseña la inerrancia.	Artículo XV  AFIRMAMOS que la doctrina de la inerrancia se fundamenta en la enseñanza de la Biblia con respecto a la inspiración. NEGAMOS que la enseñanza de Jesús acerca de la Escritura pueda ser descartada debido a presiones para complacer a otros o a cualquier otra limitación natural de Su humanidad.
14. La doctrina de la inerrancia de la Escritura es nueva en el escenario de la historia de la Iglesia. Esta fue inventada por Francis Turretin en el siglo XVII y fue popularizada en nuestro siglo por B. B. Warfield. No era creída por parte de la Iglesia primitiva, Agustín, los Católicos Romanos o los Reformadores.	Artículo XVI AFIRMAMOS que la doctrina de la inerrancia ha sido parte integral de la fe de la Iglesia a lo largo de su historia. NEGAMOS que la inerrancia sea una doctrina inventada por el Protestantismo Escolástico, o una posición reaccionaria postulada en respuesta a la valoración negativa de la alta crítica.
15. El testimonio del Espíritu Santo debe operar en conjunción con la Palabra Escrita para que esta pueda ser la Palabra de Dios para nosotros.	Artículo XVII AFIRMAMOS que el Espíritu Santo da testimonio de las Escrituras y les asegura a los creyentes la veracidad de la Palabra escrita de Dios. NEGAMOS que este testimonio del Espíritu Santo opere de manera aislada o en contra de la Escritura.
16. La alta crítica y la remoción de las “incrustaciones culturales” del texto son necesarias para interpretar apropiadamente la Escritura.	Artículo XVIII AFIRMAMOS que el texto de la Escritura ha de ser interpretado aplicando la exégesis gramático-histórica, tomando en cuenta sus formas y recursos literarios, y que la Escritura ha de interpretar la Escritura. Negamos la legitimidad de cualquier tratamiento del texto o la búsqueda de recursos que se hallen detrás de estos que puedan llevar a la idea de que sus enseñanzas son relativas o desprovistas de contexto histórico – descartándolas así en el proceso, o rechazando sus declaraciones relacionadas con la autoría.
17. La inerrancia puede ser rechazada sin ninguna consecuencia seria para la Iglesia o para la santidad personal.	Artículo XIX AFIRMAMOS que la confesión de la plena autoridad, infalibilidad e inerrancia de la Escritura es vital para un sólido entendimiento de la totalidad de la fe Cristiana. AFIRMAMOS además que tal confesión debiese conducir a una creciente conformidad a la imagen de Cristo. NEGAMOS que tal confesión sea necesaria para la salvación. Sin embargo, NEGAMOS además que la inerrancia pueda ser rechazada sin graves consecuencias, tanto para el individuo como para la Iglesia.

CLADE IV ¿Congreso de “evangelización”, o utopía teológica?

Por J.A. Torres Q.

Se ha vuelto una práctica entre muchos músicos “cristianos” populares[1] tomar el papel de pastores y enseñadores. Tristemente el populacho evangélico no sabe discernir lo que es realmente predicación bíblica y  mayor aun, predicación expositiva. De hecho,  ¿qué revela el medio auditivo visual cuando uno de estos neo-pastores toma el púlpito? Es evidente, como lo puntualizara David  Helm, “predicación ebria”[2] en desarrollo por un lado y, con mayor frecuencia hoy,  “predicación inspirada”, con un énfasis concretamente empírico de la fe cristiana, la antítesis concreta del logikén latreían (“culto lógico”, “culto pensado”) que Pablo pidió a los creyentes de Roma (Rom. 12:1). Marcos Brunet es un buen ejemplo al presente, quien no siendo una persona desagradable en vitrina, ha popularizado a través de la música cristiana latinoamericana la nueva fórmula relacional con Cristo, “amante-Señor”  y con ello el delirio que evidentemente esto conlleva en sus conciertos e instancias musicales, en donde se escucha: “me muero por ti”, “mi corazón late por ti”, “tú eres mi amado, y yo soy tuyo”[3], etc., ideas que también promueve en sus “predicaciones”. Esto es, el fin no es la exposición de las verdades escriturales a través de un sermón expositivo, sino la “impresión emocional experimental” que el oyente puede vivir, y por supuesto, "usando" la Biblia en donde haga falta.

No obstante, ¿qué ocurre cuando un antropólogo economista (Bullón), o un bioquímico ambientalista (Morillo), o un ensayista-economista (Membreño), todos con educación teológica paralela se toman un púlpito determinado? CLADE IV es la nomenclatura del “Congreso Latinoamericano de Evangelización”, que en este caso, fue el cuarto congreso de este “nuevo” movimiento Latinoamericano que ha reflotado en estos últimos años, y que en su cuarta versión llevado a cabo en Quito, Ecuador (2009), auspiciado por René Padilla y la “Fraternidad Teológica Latinoamericana” (FTL),  pretende ser más que escuchado, pues viene promoviendo nuevos paradigmas del rol que la iglesia al presente, supuestamente ha abandonado; suscitado  principalmente por teólogos como justamente, René Padilla  a partir de  CLADE I Bogotá  (1969), CLADE II, Perú (1979), CLADE III, Ecuador (1992), y CLADE IV, de allí, el sin fin de “neologismos” consecuentes:  “Evangelio integral”, “evangelio social”, “compromiso social”, “conciencia social”. “justicia social”, “evangelio cultural, y transcultural”, “mandato cultural”, “teología de  la creación”, incluso, “responsabilidad por el planeta y la ecología”, esto último, expuesto justamente en CLADE IV, supuestamente un congreso Latinoamérica de  “evangelización”.

Si bien es cierto, el contenido de CLADE IV fue teológico, y planteó desafíos “bíblicos” para la iglesia, o mayormente usando la Escritura[4], el panel compartido por Fernando Bullón, Juliana Morillo y Sergio Membreño, ponencias  registradas en el texto de la foto,  merece un análisis aparte, en vista de las propuestas que según ellos  la iglesia debería cumplir.  Sin explayarnos demasiado las siguiente líneas revelan en términos concretos, las ideas que  estos “teólogos”  plantearon en CLADE IV bajo el marco de una “Sociedad de Consumo y Mayordomía de la Creación”,  esto último, defendido también por otro amigo de la FTL (Fraternidad Teología Latinoamericana), Juan Stam, quien sin mayor protocolo llega a decir que la creencia en un rapto  —entre otras cosas relacionadas— proviene simplemente de un enfoque seudoapocalíptico, —según Stam— derivado también de la exégesis filosófica griega, y principalmente, de una ignorancia defectuosa acerca de  la “teología de la creación” promovida por él, Padilla y la FTL.  Así Stam  después de añadir otro calificativo peyorativo a la creencia en un rapto, específicamente pre tribucional  como una enseñanza especulativa  basada en una —según él—  “escatología de ficción” (pág. 74)  proponiendo “la” solución al respecto, añadiendo: “Es hora de volver a la escatología bíblica en lugar de la escatología ficción que abunda en nuestros coros y sermones y librerías” (Stam  2003:74). Paradójicamente, después de haber vilipendiado la perspectiva pretribucional del rapto, y desde su “teología de la creación”, Stam no duda irrisoriamente señalar que el “guardar” el jardín de Dios de Gén. 2:15, se basa en el mismo verbo hebreo שָׁמַר (shamar) para la función sacerdotal en Nehemías 13:22[5] como en Zacarías 3:7[6], concluyendo  de estas referencias con un paupérrimo rigor exegético que: de esto “inferimos” que tenemos una vocación sacerdotal de mayordomía ecológica (Stam 2003:89), y por cierto,  sin mencionar que también añade que la verdadera cosmovisión bíblica (teología de la creación)  coincide con la concepción indígena [ecológica] precolombina de nuestro mundo (pág. 89) y que la falta de respeto a las leyes del medio ambiente, —comparándolo con el primer pecado— es [nuestro] “pecado ecológico original” (pág. 92).

Pero,  ¿qué ocurrió en CLADE IV cuando justamente Fernando Bullón antropólogo economista, Juliana Morillo bioquímica ambientalista, y Sergio Membreño ensayista-economista, todos con “educación teológica” paralela se tomaron el "púlpito"? A manera de resumen, Bullón bajo su ponencia “Sociedad de Consumo y Mayordomía de la Creación”, llegó a decir que la iglesia debe sumarse a la "causa ambiental" (CLADE IV 2002:35). Que nuestra sociedad de consumo, no ha promovido las políticas para “salvar al planeta”, pero que la iglesia  puede contribuir significativamente a que sus feligreses tomen conciencia de la “mayordomía de la creación” elevando su voz en la esfera pública (pág. 33). La ausencia de esta conciencia, debe hacernos sentir incómodos  —añade Bullón— “terriblemente incómodos” (pág. 34),  así como Stam lo sugiere, sentir que es un “pecado ecológico original” (2003:92), Bullón no termina sólo con estas referencias, el texto registra sus palabras, diciendo que: “…la iglesia debe aprender a cooperar con otros sectores y organismos que también están envueltos en la causa ambientalista.” (CLADE IV 2002:35). ¿Acaso Bullón supone que la iglesia debería involucrarse con organismos seculares ambientalistas? Uno podría suponer que Bullón está solamente sugiriéndolo, sin embargo él da por sentado que la iglesia debe estar involucrada en programas y ONGs relativos a estos postulados, literalmente escribió: “…la iglesia, por medio de los programas de desarrollo y de las ONGs vinculadas a ella [la iglesia], puede intervenir con un carácter más técnico en lo económico, ecológico, político y jurídico a favor  de las poblaciones y áreas geográficas en donde sirve.” (2002:34). ¿Algún versículo que Bullón presente como base de todas sus conclusiones? El libro que estamos comentando  contiene 96 páginas, y, sólo contiene seis versículos citados y un par de alusiones, en especial, en la sección correspondiente a Juliana Morillo, menciones que no merecen comentario, en vista que los exhibe como quien tiene una maestría en saneamiento y desarrollo ambiental.

Entonces, ¿qué es lo que Juliana Morillo, —la segunda expositora— sugiere? Morillo, bajo el marco de “Una aproximación al Consumismo desde la óptica de la fe” (pág. 37ss), empieza su sección diciendo que “los bosques están desapareciendo”, que hay un “excedente de desechos sólidos” (pág. 43), que el “detergente está deteriorando las fuentes de agua y suelo” (pág. 45), que se “agota el agua, y que el planeta se está calentando”, entre otras cosas más (pág. 44). No hay duda que hace comentarios acertados respecto el consumismo en que también los creyentes han caído, no obstante, así también llega a decir que los grupos ecologistas de Europa, son un buen ejemplo para la iglesia respecto la elección de productos con “sello verde” (pág. 56). Uno podría pensar que esto tiene cierto sentido  para el beneficio de nuestros cuerpos, pues es evidente que por la mala alimentación muchos cristianos sufren múltiples enfermedades, sin embargo, no es la razón que Morillo quiso que sus oyentes  ponderarán, —y a través del escrito— ponderen; se trata del “medio ambiente”, se trata de que la iglesia —al igual que los organismos seculares relacionados—  garanticen un mínimo impacto sobre el medio ambiente y la sociedad (pág. 56). Puede parecer contraproducente lo que Morillo expone, sin embargo, más sorprendente es su última declaración  la cual por cierto, no es un llamado a salvar a las ballenas, quizás es aún más utópico. Literalmente, e indicando al lector el recuadro siguiente  de pautas sobre cómo los “creyentes” y la “iglesia” pueden tomar iniciativas para disminuir la presión negativa de consumo sobre el medio ambiente, agrega: “!Es tiempo de cambiar! ¡Convirtámonos, para que toda nuestra vida, incluyendo las cosas que consumimos y la forma en que lo hacemos, contribuya a la redención y restauración ansiada por toda la creación!” (Morillo en CLADE IV 2002:57).

Al leer todas estas declaraciones, sin duda no podemos dejar de sorprendernos al respecto, y por cierto, tienen sentido las palabras de René Padilla que cita el último exponente del panel, nótese,  «panel de “evangelización”» de CLADE IV, quien amplifica la mención de Padilla: “…la única evangelización auténtica es la que se orienta hacia la restauración de todas las cosas en Cristo Jesús.” (Padilla, citado por Membreño  pág. 91). Pues bien, ¿cuáles son las propuestas concretas que Membreño, —el último ponente de este panel— sugiere a la iglesia? Membreño es gradual en sus argumentos, quizás cauto,  al menos al principio. Usando 1 de Crónicas 12:32[7] y Mateo 16:3[8]  como fundamentos “bíblicos” exhortativos con el mismo rigor exegético de los ponentes anteriores en CLADE IV, escribió las tareas que la iglesia tiene respecto la “sociedad de consumo”, “la pobreza”, “el medio ambiente”, y la “globalización”. En términos concretos llega a decir que así como hay una globalización inicua, el Señor —según Membreño— manda a la iglesia a evangelizar todos los rincones de la tierra, lo cual implica una “globalización del evangelio” (pág. 69). Lo anterior no parece disonante con la ortodoxia escritural, no obstante, más adelante habla de que este emprendimiento  “evangelical” es la conclusión de la  “teología de la globalización” (pág. 81). En términos más concretos, señala que la identidad del cristiano es resistir a la globalización y sociedad de consumo  secular, por cierto,  no de manera clandestina. Para Membreño la iglesia debe “luchar”, “resistir” y “ser luz” (Pág. 71). Aun más, en el capítulo cuatro de su segmento (pág. 71) sugiere que la iglesia está comprometida a “transformar la sociedad”, mencionando nuevamente  la “pobreza” y el “medio ambiente”, como los campos en que ella debe involucrarse. Paralelamente a estos desafíos, Membreño cita un sinfín de estadísticas y estudios de los efectos de todos estos quistes socio-ambientales. Llama la atención que Membreño sugiere  y “promueve” el diagnóstico y tratamiento que hiciera el “Club de Roma” de la realidad mundial actual  expuesto  por este ente en “Límites del crecimiento” (1975) y “Más allá de los límites del crecimiento” (1990) (pág. 74). Pero, y antes de seguir examinando los términos de Membreño, ¿qué es el “Club de Roma”?  El “Club de Roma”, en palabras de John Coleman[9], es: “…la pequeña élite [mundial] intocable de dirigentes cuyo objetivo es establecer el Nuevo Orden Mundial.”  (Coleman & Martínez  1991:1). En consecuencia, ¿bajo qué criterio Membreño ratifica la mirada del “Club de Roma”? Literalmente señala: “…es interesante destacar el reconocimiento del deterioro ambiental planteado entre los dos informes del Club de Roma, el primero, Los límites del crecimiento (1975), y el segundo, Mas allá de los límites del crecimiento (1990)…” (Membreño en CLADE IV 2002:78). Casualmente Membreño haciendo un resumen de las propuestas del “Club de Roma”  citadas por él, añade que se necesita un enfoque que incorpore una visión que marche más allá de la “responsabilidad internacional” y que regule qué planteamiento económico es el más óptimo, por supuesto, planteamientos que consideren la mejoría del medio ambiente, y la ecología para las futuras generaciones, según Membreño, aspectos ya planteadas por los “precisos” informes del poderoso y masónico “Club de Roma” (pág. 75).

Uno puede preguntarse, ¿a dónde se dirige todo este interés  constante de los “teólogos” de CLADE  por la mejoría del planeta, el medio ambiente e incluso la ecología? Es fácil caer en especulaciones al tratar de descubrir las aristas de CLADE en sus postulados primigenios, no obstante lo que es claro, es que el llamado de Membreño es que la praxis de la “mayordomía de la creación” desde una perspectiva mundial, requiere ser planteada con mayor fuerza y convicción (pág. 77), tópicos que según él, no sólo deben ser proyectados en los foros internacionales (seculares), sino que también, —por supuesto— en instancias “cristianas”, e “evangelísticas”, siendo CLADE claramente un ejemplo de ello. Así,  y bajo el último punto esbozado por Membreño y bajo el título: “Los esfuerzos planetarios: organismos internacionales y su responsabilidad compartida”, concluye: “De allí se derivan tanto la urgencia como el mandato de conocer y precisar la dinámica internacional y sus planteamientos ante los fenómenos que abaten al hombre…” (Membreño en CLADE IV 2002:78). Paradójicamente Membreño llega a decir que como iglesia  somos llamados a plantear una “visión  cristiana” ante este paradigma  neoliberal y la utopía humanista que cree puede resolver los problemas de este siglo (pág. 79), no obstante, ni aun el marxismo utópico original, vislumbró tanta quimera restauracionista, siendo un fracaso en todos los países que tiranizó y aun rige; sin duda la  utopía padillista (CLADE) que el mismo Membreño —y compañía—  está tratando de promover a los lectores es sin lugar a dudas aun más utópica, pues finalmente llega a decir —citando a Padilla y Bullón— que como iglesia debemos plantear un modelo económico y social con enfoques, principios, estrategias y “políticas” cristianas, esto, para redimir al mundo a través de la “voz profética” de la iglesia (pág. 84), literalmente: “Los cristianos estamos llamados a plantear y a buscar la construcción de una nueva imaginación social.[…] Los cristianos tenemos un papel que desempeñar en la mayordomía ecológica ” (Membreño en CLADE IV 2002:87,90). ¿Cuál es la diferencia de CLADE, en las ponencias que tanto Bullón, Morillo y Membreño respecto la teología de la liberación? Si el móvil de la teología de la liberación fue un claro norte cristiano marxirizado, las ideas que se plantean en este texto que hemos citado, no sólo son claramente utópicas, sino que nos muestran a todo este conglomerado padillista como el grupo de pasajeros del Titanic[10], promoviendo el bienestar social político y ambiental (el neo-jubileo [pág. 90]) de la tripulación cuando el propio barco (mundo) está destinado a su hundimiento.  No obstante, la arista más sospechosa de todo este movimiento, —aún, gestado bajo “buenas” motivaciones—  es que claramente también, califica para lo que Pablo llamó, “otro” evangelio (Gál. 1:6ss).

Bibliografía

CLADE IV 2002. Sociedad de consumo y mayordomía de la creación, el testimonio evangélico hacia el tercer milenio: Palabra, Espíritu y Misión. Expositores: Fernando Bullón,  Juliana Morillo y Sergio Membreño. Buenos Aires, Argentina: Kairós.

Coleman John & Martínez Tito 1991. El club de los 300. Internet URL:

                http://www.las21tesisdetito.com/nuevoordenmundial.htm

Stam, Juan 2003. Las buenas nuevas de la creación. Buenos Aires, Argentina: Kairos.

Helm,  David 2014. La predicación expositiva. Washington, DC: 9Marks.

Zaldívar, Raúl 2006. Teología Sistemática, desde una perspectiva latinoamericana. Viladecavalls, Barcelona: Clie.

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[1] Marcos Witt, Danilo Montero, Jesús Adrián Romero, Marcos Barrientos, etc.

[2] Helm definió muy bien la predicación ebria, como aquella exposición, que pretende ser escritural, pero que solo se vale de la Escritura para apoyarse en ella, tal cual lo hace un borracho, con un poste de luz, esto es, lo usa más para afirmarse, que para iluminación, dando paso a un verborrea de palabras (Helm  2014:27).

[3] https://youtu.be/gU6lyJZFHDk

[4] El texto paralelo del que citamos aquí, “Documentos, Palabra Espíritu y Misión”, contiene los argumentos “teológicos” de todo este movimiento.

[5] “Y dije a los levitas que se purificasen y viniesen a guardar las puertas [shaar],  para santificar el día del reposo.  También por esto acuérdate de mí,  Dios mío,  y perdóname según la grandeza de tu misericordia.” (Neh. 13:22) RV60.

[6] “Así dice Jehová de los ejércitos: Si anduvieres por mis caminos,  y si guardares mi ordenanza,  también tú gobernarás mi casa,  también guardarás [shamar] mis atrios,  y entre éstos que aquí están te daré lugar.” (Zac. 3:7) RV60.

[7] “Debemos ser entendidos en los tiempos.”

[8] “Señales de los tiempos.”

[9] John Coleman es un autor de teorías conspirativas británico y ex-espía del MI6 (Servicio de Inteligencia Secreto), más conocido como MI6 o SIS,1 es la agencia de inteligencia exterior del Reino Unido. Coleman publica en el periódico World In Review.

[10] Esta referencia, es una alusión a la excelente ilustración que diera el pastor Alejandro Peluffo diría en su predicación, el “cristianismo y la política”, un excelente sermón terapéutico para este tipo de utopías idealistas. https://youtu.be/jKkYlc3QUYc

El síndrome posmoderno hermenéutico de Nabucodonosor

Por J.A. Torres Q.

La mala interpretación bíblica puede ser el resultado de una falta de hermenéutica sana, sin embargo  y aun considerando las diferencias interpretativas clásicas que existen en evangelicalismo (al menos las que se pueden considerar “diferencias” a-herética)  existe una hermenéutica antojadiza que lejos de fallar por falta de prolijidad exegética, lo hace  concretamente  en contra y negación del sentido objetivo del texto y el significado llano que el autor quiso darle a determinado pasaje escritural.

        La hermenéutica de Nabucodonosor es en este sentido, la radiografía de esta clase de interpretación que encontramos en muchos adherentes en el día de hoy que superponiendo la “cultural” sobre el principio a-cultural, nos presentan nuevos paradigmas de interpretación; en muchos casos esto no sólo ocurre por una interpretación antojadiza de la Escritura,  sino —y al igual que Nabucodonosor— por el móvil de fondo que tienen; es en este sentido que muchos hoy y con un ropaje de intelectualidad pretende  encaramarse por sobre la inteligibilidad significante del mensaje escritural promoviendo nuevas interpretaciones “sociales” del texto, de manera que el evangelio en sí, no es un epíteto adecuado, nos hablan no solamente del “evangelio de la prosperidad”  ahora se suman: “evangelio social”, “evangelio completo”, “evangelio integral”,   todas modas ideológicas que pretenden lo que el término “evangelio” por sí sólo contiene e implica, "suficiencia" para la necesidad primordial del hombre, esto es, su falta de justicia frente a Dios (Rom. 5:8-11; Heb. 9:27). Aun más, el feminismo hermenéutico se ha venido a pasos agigantados sugiriendo igualdad de roles aun en el gobierno y el presbiterio de la iglesia (cf. Alvera  Mickelsen).

      Que interesante es observar que Pedro a los de su tiempo no los llamó “innovadores intelectuales”, o “pensadores ingeniosos”, sino, “indoctos” e “inconstantes”  (2 Ped. 3:16). En efecto,  hoy más que nunca se está cuestionado la interpretación objetiva de las escrituras en sus principios atemporales, premisas “nuevas” que vienen simplemente de la vieja teología liberal y la neo-hermenéutica  promovida  por  Rudolf Karl Bultman (1884-1976),  Ernst Fuchs (1903-1983) y Gerhard Ebeling (1912-2001), en especial, sistematizada por Hans-Geor Gadamer (1900-2002);  la novedad propuesta, la “polisemia”, la cual señala que  el significado  depende de cómo tú lo veas, pero no debes ser dogmático, tu interpretación es parte de un crisol de miradas que debemos respetar. En otras palabras, no importa el significado literal y objetivo, sino, el encuentro existencial que tú tienes con el texto, lo que tú sientes es la idea, esa es la interpretación (Karl Barth [1886-1968]), y por cierto, si quieres participar en esta nueva perspectiva, no puedes ser dogmático, ni “fundamentalista”, un término que ha evolucionado de manera peyorativa aun cuando Jesús mismo fue el fundador del fundamentalismo bíblico (1 Cor. 3:11). ¿Cómo era la hermenéutica de Nabucodonosor entonces?  Después que Daniel interpretó el sueño a este rey babilónico (Dan. 2:31ss)  aparentemente comprendió realmente quien debía ser adorado, no fue casual que haya dicho a Daniel, “…ciertamente el Dios vuestro es Dios de dioses y Señor de los reyes…” (Dan. 2:47).  Sin embargo, después de haber incluso  puesto a Daniel como co-gobernador de Babilonia y a los amigos de éste sobre los negocios de imperio, el relato inmediato, nos muestra a este rey mandándose a hacer una estatua de oro en su propio honor, en efecto, Daniel le había dicho, “…tú eres la cabeza de oro…” (2:32) y el pensó que su interpretación práctica de aquellas palabras,  no eran improcedentes  para pedir en sus días nada menos que a los pueblos, naciones y lenguas que fuese adorada.

            ¿Qué sucedió? Daniel, y sus amigos se negaron a adorar a la  estatua de Nabucodonosor, estos recalcitrantes fundamentalistas no aceptaron otra mirada hermenéutica al respecto. Sin duda la reacción de Nabucodonosor no fue diferente a la de muchos “teólogos” hoy en día, esto es, al advertir la teología de Daniel y sus amigos,  demudó su rostro y se llenó de intolerancia (ira) ante la respuesta de los que tenían sólo una interpretación de la revelación. ¿Cuál era el problema real de Nabucodonosor? En algunos casos, el síndrome hermenéutico de Nabucodonosor no se soluciona al ser expuesto a los milagros de Dios (Dan. 3:24-25), en el mejor de los casos, al igual que este rey sólo tendrán una buena respuesta política al dar  aparentes luces de arrepentimiento frente a sus desvaríos interpretativos más osados  (3:29), y esto,  porque  simplemente aún el ribete más profundo en ellos no ha sido extirpado. 

         Sí, Nabucodonosor terminó comiendo hierba literalmente como los animales (4:33)  y la razón del por qué terminó de esa manera, lo revelan sus propias palabras:«¿No es ésta la gran Babilonia que “yo” edifiqué para la casa real con la fuerza de “mi” poder, y para la gloria de “mi” majestad?» (Dan. 4:30).  Aparentemente los neo-teólogos polisémicos y sus inclinaciones por las ideas  teológicas novedosas y pseudo académicas creen tener una reflexión más eminente, no obstante, al igual que Nabucodonosor y desde el punto de vista de Dios, adolecen justamente del intelecto espiritual sometido a la fe dada una vez por todas a la iglesia, no es casual que Nabucodonosor  expresará dos veces después de la “terapia” de Dios: “…y mi razón me fue vuelta…” (4:34, 36).  Sin embargo  —y teniendo en cuenta lo anterior— el quiste heterodoxo más profundo de Nabucodonosor, se rebela en la última palabra del último versículo del capítulo 4,  paradójico y quizás triste, porque Nabucodonosor lo reconoció después que tocó fondo:   «Ahora yo, Nabucodonosor, alabo, ensalzo y glorifico al Rey del cielo, porque sus obras son todas verdaderas y justos sus caminos; El puede humillar a los que caminan con “soberbia.”» (Dan 4:37). 

Lausana 1974 los movimientos para eclesiásticos y el neo evangelicalismo escatológico

Por J.A. Torres Q.

Bajo el marco de la predicación del evangelio, inevitablemente se llegará a la cuestión de la praxis. El cómo deberíamos abordar la cuestión de la metodología. Esto es, decisionismo, o el tan escaso "evangelismo bíblico." Lamentablemente  aun se observa en gran parte del evangelicalismo que el "pío" pragmatismo sigue siendo el rector a la hora de comunicar la verdad de la cruz, en especial, en aquellos grupos que denominamos para-eclesiásticos. Sin duda en cuanto a motivaciones, los movimientos para eclesiásticos no son exógenos al mandato y comisión misional. De manera que bajo este prisma, no podemos juzgar dichas intenciones como banales, o, para-evangelicales, no. Sin embargo, la existencia de estos grupos, (para-eclesiásticos) no siempre son sinónimo de ortodoxia, y en la mayoría de los casos, su rigor práctico-teológico deja mucho que desear, en vista de sus escuetas exigencias doctrinales. Por supuesto, no debemos creer que dichos grupos no exhiben cierto lineamiento doctrinal, aunque escueto, también hay algo de ello. De hecho,  la mayoría de estos grupos, sí tiene una identidad, por así decirlo, “teológica”, esto se hace patente al observar  algunas páginas Web relacionadas. No obstante, dicha identidad evangelical es en la mayoría de los casos, un satélite confesional de otras confesiones “rectoras”. En el día de hoy, son muchos los ministerios con fines misionales y motivacionales loables, por cierto, que  como: “Sal Global”, “CIMA” y “ProVisión” (Chile), —entre otros más— se unen proposicionalmente al “Pacto de Lausana de 1974” no sólo en sus aspectos idealistas, sino, —y en especial— en los aspectos ideológicos de  dicho pacto. Ahora, ¿qué es el “pacto de Lausana de 1974”? En la página Web de “ProVisión” (Chile) se nos da una explicación del mismo:

“ProVisión se adscribe al Pacto de Lausana, documento que fue el resultado del Congreso Internacional de Evangelización Mundial de Lausana, Suiza, realizado entre el 16 y 25 de Julio de 1974. El Congreso fue liderado por el Rev. Billy Graham y reunió a más de 2.300 líderes de más de 150 países. Desde esa fecha hasta estos días, el Pacto de Lausana permite aunar los esfuerzos de evangelización mundial sin distinción de doctrinas o prácticas particulares.” (Provisión 2014:1)

Como usted puede observar: “…el Pacto de Lausana permite aunar los esfuerzos de evangelización mundial sin distinción de doctrinas o prácticas particulares…”, cuestión que se acentuó con mayor énfasis —y con la cuota eisegética  evidente— en Lausana II[1], con la presentación de un renovado paradigma de misión de que la "evangelización y unidad" son la dupla de lucha misionológica, rechazando con ello, toda clase de dogmatismos y "cuestiones secundarias", poniendo incluso el éxito de la gran comisión, en directa relación con dicha noción. Es por estas aristas originales del movimiento que dicho pacto recibió las críticas de los mas llamados fundamentalistas americanos de la época (cf. Coster 2009:289. cf. Fletcher & Ropero 2008:425s). En efecto, no les pareció a estos que dicho pacto hiciera una convocatoria “mundial” a las iglesias protestantes  y que dicho pacto tuviera un alcance “político social”  novedoso de la “misión.” Aun más, la arista más sospechosa para los primeros fue que dicha invitación con carácter  pactal, se hiciera a costa del afinamiento doctrinal, vaguedad que llevó incluso a autores católicos como el académico José Morales a hablar de Lausana como el inicio del diálogo ecuménico en la “teología de la misión” (Morales 2001:287),  aun antropólogos como David Stoll[2], quien en su libro “¿América Latina se vuelve protestante?” llegó a señalar de manera abierta que: “El Pacto de Lausana se convirtió en el denominador común para las misiones neo-evangélicas.”  (Stoll 2002:94). 

Ahora bien, el énfasis  social de Lausana expresado sucintamente en su artículo 5 (tb. 13), fue inducido fundamentalmente por John Stott (1921-2011), quien por cierto, tuvo un desacuerdo no menor con Graham al respecto.  Alister Chapman, escribiendo una biografía de Stott, registró las aprensiones posteriores del teólogo anglicano inglés, quien había llegado a la conclusión de que Dios no sólo había llamado a la iglesia a una evangelización centralizada, sino que ello requería el compromiso paralelo, esto es, el político-social. De hecho, y como escribe Trevin Wax, —autor del artículo al que estamos aludiendo en The Gospel Coalition— Stott al unirse a Lausana, lo hizo con la fuerte creencia de que el propósito central del congreso había sido concientizar a los evangélicos para terminar la tarea (la gran comisión), y para asegurar que el evangelio fuera entregado a todos  los rincones de la tierra, pero también, que se asumieran los compromisos propios de un alcance político-social “del evangelio” (Wax 2013:1). Sin duda el énfasis de Stott, impulsado en cierto grado por su mirada escatológica amilenial, no debe considerarse necesariamente una herejía, al menos en lo motivacional, por supuesto, pero, y esto hay que recordar,  José Grau (1931-2014) —de teología amilenial también—  siendo también uno de los oradores de Lausana 1974, no desperdició la oportunidad que allí se le dio, en efecto, fue criticado por polemizar acerca de la postura dispensacionalista, la cual llamó “escatología-ficción”, acusándola —entre otras cosas— de paralítica en la misión  y escapista en su escatología (Segovia 2014:1). 

Como podemos observar en esta breves líneas, el llamado de Lausana de 1974 no sólo fue evangelical, sino que trajo con ello el inevitable resultado de una conflación de posiciones que obligadas a restringirse, derivó inevitablemente en el resultado propio de este tipo de filosofía de “unidad”, esto es,  en una nueva tolerancia teológica de la misión que dio paso a lo que muchos llamaron, “neo-evangelicalismo”[3], en donde evidentemente los fundamentalistas, —en su mayoría dispensacionalistas—  no se vieron representados. Sin duda el pacto de Lausana, —al menos en el papel— revelaba buenas conclusiones, pero por otro lado, declaraciones evidentemente pragmáticas, y soteriológicamente arminianas[4], en concordancia con la teología de su máximo promotor, Billy Graham.

¿Cuál fue el énfasis de Lausana realmente entonces? Claramente el énfasis de este movimiento fue finalmente el propio énfasis que trae consigo la combinación de colores de una tempera, solo un color; un resultado que deja "satisfecho" a todos, y claro, no podía ser el refinamiento doctrinal, sino, el qué[5] debía hacerse más que el tan complicado cómo de la evangelización. Por supuesto, en detrimento del afinamiento doctrinal de la misión. Por cierto,  Lausana  también  hizo un mea culpa[6] importante, no obstante, los años han revelado que quizás fue un mea culpa político. 

Por otro lado, y a modo de comorbilidad Lausana trajo otros efectos colaterales para la misión en el conciente colectivo de aquellos días que por cierto, aun vemos hoy. Esto es, la noción escatológica de la misión, o este móvil teórico como un catalizador o acelerante justamente de la misión, en desmedro de la ortodoxia de la evangelización. Cuestión que en cierto modo responde al por qué de la constante “urgencia” que plasman estos movimientos para-eclesiásticos misionales, y que, evidentemente van marcando las pautas de sus propósitos masivos. Nótese por ejemplo, la noción escatológica de Lausana. Bajo el punto 15. “La Segunda Venida de Cristo”, literalmente se lee:

“Creemos que el Señor Jesucristo regresará en forma personal y visible, en poder y gloria, para consumar Su salvación y Su Juicio. Esta promesa de Su venida, nos impulsa poderosamente a evangelizar, porque recordamos Sus palabras que es necesario que el Evangelio sea predicado a todas las naciones. Creemos que en el período que media entre la ascensión de Cristo y Su segunda venida, la misión del pueblo de Dios tendrá que completarse y que no podemos detenernos antes del fin. También recordamos Su advertencia de que surgirán falsos profetas y falsos cristos como precursores del Anticristo final. Por lo tanto, rechazamos todo sueño autosuficiente y arrogante de que el hombre podrá construir una utopía en la tierra. Nuestra confianza cristiana es que Dios perfeccionará Su reino, y esperamos con gran expectativa el día en que habrá nuevos cielos y nueva tierra, en los cuales morará la justicia y Dios reinará para siempre…” (Lausana 2014:1).

Sin duda esta declaración evidencia cierto matiz teológico de fondo de una coalición que tiene como norte al final del día el qué  de la misión (la actividad), y no el cómo (un correcta ortodoxia de evangelización), cuestión  que evidentemente  concuerda con la idea escatológica  de: “…porque recordamos Sus palabras que es necesario que el Evangelio sea predicado a todas las naciones”, “y la misión del pueblo de Dios tendrá que completarse y que no podemos detenernos antes del fin…” (Lausana 2014:1). Quizás por estos énfasis, y aun más, por la apertura neo-evangelical evidente de Lausana  y posteriormente Ámsterdam 83 —ambas iniciativas dirigidas por Billy Graham— la confederación de iglesias evangélicas fundamentalistas (CIEF) de Chile, el año 1983 escribió un comunicado oficial, en el que no dejando de expresar su interés por la evangelización, reconocían ya en aquellos años, la presencia de  falsos profetas astutos que aun engañarían a los elegidos, de esta manera  y literalmente —y a reglón seguido de la alusión anterior— señalaban: «Tristemente este es el caso con Billy Graham, quien es el principal representante de la posición “evangélica” o mejor “neo-evangélica”…» (CIEF 1983:1). 

La mayor aprensión de la CIEF expresaba en este documento oficial, fue no sólo su desacuerdo con este “neo-evangelicalismo”[7], sino en especial, contra el gestor y director general de estas iniciativas, Billy Graham, escribiendo de él: “…lo decimos con profunda tristeza […] este hombre comenzó predicando en estricta sujeción a la Palabra de Dios y fue motivo de gran bendición […] pero pasando el tiempo, tal vez para mantener su popularidad y las grandes muchedumbres que los escuchan predicar, fue aguando el mensaje de salvación quitando importancia y aun suprimiendo por completo en su predicación el arrepentimiento, el juicio de Dios y la necesidad de la sangre de Cristo para el perdón de nuestro pecado. Fue acercándose cada vez más a los ecuménicos y a la iglesia católica...”  (1983:1). Sin duda no podemos pasar por alto el hecho de que muchos evangélicos se sintieron ofendidos por la manifestación de desaprobación abierta de la CIEF, no obstante, y esto hay que convenir, el tiempo les ha dado un espaldarazo que no se puede negar, en especial, después de las declaraciones de Graham frente a sus intervenciones públicas posteriores respecto el islam[8], y en especial, sus respuestas en entrevista[9] con el cuestionado televangelista  Robert H. Schuller (1926-2015) que terminaron de confirmar la ambigüedad doctrinal evidente del fallecido profesor Graham. 

Algo parecido sucede hoy, en el área de la traducción de la Biblia, lo cual sin duda es una labor loable y necesaria, no obstante, al igual que la noción escatológica de Lausana, la declaración  —por ejemplo—  de “Brasilia 2025”, a la que están supeditados misionalmente un sin fin de organizaciones[10] con este fin,  exhibe también la “urgencia”[11] misional, inducida por  la urgencia escatológica de la misión “…y que su reino venga a la tierra”.  En consecuencia, no siendo un tópico necesariamente herético en sí, —a excepción del posmilenialismo neo-carismático—  la urgencia del deber es encausada por una urgencia escatológica, que raya en una urgencia por culpa (!no se está haciendo nada!), pero a veces, que no escatima instancias ecuménicas que ocurren delante de nuestros propios ojos.  Note con atención la siguiente imagen.   

 Ecumenismo por la paz

(ICEC 2014b:1)

“Liturgia Ecuménica por la Paz en La Araucanía”, este fue el título que  le otorgó el corresponsal del sitio[12] católico que exhibe estas imágenes en la Web, quién también informó: «Bajo el lema “procurando y rogando por la paz”, se efectuó una masiva celebración litúrgica el lunes 6 de enero [2014] al mediodía en el Templo Catedral, instancia donde la Iglesia Católica, en conjunto con las iglesias cristianas evangélicas, representadas por el pastor Andrés Casanueva, presidente del consejo de pastores, y el Pastor Eduardo Rojo, de la Iglesia Luterana, y presididos por el Pastor de la Diócesis San José, Monseñor Héctor Vargas, elevaron una sentida plegaria por nuestra Región, y por la paz, condición necesaria para que nuestra sociedad en La Araucanía resuelve sus problemas y avance en el camino del desarrollo, pleno e íntegro.» (ICEC 2014:1). Por supuesto, el mensaje, “Procurando y Rogando por la paz” (Jer. 29, 11) fue entregado por el clérigo católico mencionado, quien, para sorpresa de los incautos de siempre manifestó: “Por vez primera, [en Temuco, Chile] las Iglesias Cristianas que evangelizamos y servimos en la Araucanía, nos hemos convocado en esta Catedral de San José, para procurar y orar por la paz.” (Vargas 2014:1). 

No es casual la respuesta que otros han dado a los aspectos más preocupantes de estos avivamientos que exhiben algunos de estos grupos, —así pues— podemos encontrar una reacción alternativa a la pía, pero emotiva avalancha misional de nuestros días, quienes han puesto el acento sobre la necesidad de la ortodoxia de la gran comisión.  En EE.UU. —por ejemplo—  IFCA[13]  ha catalogado de “neo evangelicalismo” a este espíritu  emotivo y avasallador que exhibe los ribetes distintivos del pragmatismo  —por así decirlo— pasivo de la misión. Pasivo, porque en la mayoría de los casos la doctrina ha sido “sutilmente” relegada, lo cual ha dado como resultado una filosofía neo-evangelical avasallante que lleva un tenue estandarte entre líneas, “no se les ocurra criticarnos”. Por cierto, ¿qué es, y qué caracteriza al neo-evangelicalismo? La coalición evangelical IFCA explica:

“Nuevo evangelicalismo (Neo-evangelicalismo, Nuevo Conservadurismo) Estos términos se refieren al movimiento dentro del evangelicalismo caracterizado por una tolerancia de y un diálogo con el liberalismo teológico. Su esencia se ve en un énfasis en la aplicación social del Evangelio y doctrinas débiles o poco claros en cuanto a: la inspiración de la Escritura, la Biblia, creacionismo, la escatología, el dispensacionalismo, y la separación. Se caracteriza además por un intento de acomodar el cristianismo bíblico y que sea aceptable para la mente moderna.” (IFCA 2014:1).

¿De dónde proviene esta nueva concepción evangelical, o, manera de ver la Gran Comisión? El año 1984, el profesor Manfred A. Bluthardt escribió el pequeño libro que no deja de ser vigente, “Movimientos Modernos”, es interesante observar que en el inicio de este breve libro, el profesor Bluthardt se vio en la necesidad de hacer una descripción general de las posiciones teológicas que en esos días ya se podían distinguir. A saber, los “fundamentalistas”, los “evangelicales”, y los “liberales”. Dentro de los “evangelicales”, el profesor Bluthardt clasificó dos subgrupos, los “evangélicos establecidos”, y los “neo-evangelicales”. Lo interesante es observar que ya en esos días escribía con una precisión “atemporal”, respecto las características de este neo-evangelicalismo, y quizás, interpretando bien su descripción, de este pre-neo-evangelicalismo. Lo interesante, es que, mencionando también a Billy Graham, el profesor Bluthardt escribió: “A partir del año 1940, los evangelicales se separan de los fundamentalistas por su intransigencia y falta de tolerancia. Prefieren ser tildados [de] “flexibles” y “comprometedores”, antes de desobedecer a la Gran Comisión. Mantienen su énfasis original de predicar el Evangelio sin exceptuar a ningún grupo de personas y manteniendo la táctica del “inclusivismo” […] Uno de los representantes más renombrados es el evangelista internacional Dr. Billy Graham…” (Bluthardt 1984:2). A Reglón seguido, y, comentando la posición y filosofía de este neo conglomerado evangelical, el profesor Bluthardt explica:

“Su posición es caracterizada por: 1.   Evangelismo cooperativo de masas (anhelando colaborar con diversos ministros evangélicos, tanto liberales como conservadores sobre una base doctrinal mínima). 2.   Énfasis notorio en las implicancias sociales del Evangelio. 3.   Fuerte énfasis en la educación y publicación. 4.   Esfuerzo Marcado hacia la unidad cristiana (“unión”, “unidad”, “armonía”, son términos de primera importancia. Asuntos con “santidad de vida”, “doctrina pura”, “iglesia limpia”, tienen importancia secundaria). (Bluthardt 1984:2).

No hay ambigüedades en la definición anterior, y, en especial, acerca de las características que el profesor Bluthardt e IFCA, han hecho respecto este neo-evangelicalismo; conglomerado que tiene como estandarte pío-populista la “unidad”, pero una unidad que no escatima la pureza doctrinal de la misión. Si hiciéramos un seguimiento filosófico de donde se encuentra la matriz de estos hechos, no sólo nos encontraríamos con las típicas respuestas pragmáticas, “el amor por las almas”, “el amor por las misiones”, y la “urgencia de ello”. Sin duda al observar  a sus proponentes conversar o simplemente exhibir estas declaraciones, uno puede observar sinceridad e incluso, un amor legítimo por estas causas, lo cual es loable, sin embargo, y desde una mirada atenta a los ribetes de fondo de todo este mover podemos observar que hay también una cuota evidente de otro ingrediente motivacional, diríamos, un ingrediente filosófico rector. Ross Rohde lo llamó: “la evangelización sensible a la posmodernidad”, cuestión que ha dado paso a las “metodologías evangelísticas posmodernas” (Rohde 2011:6) y a un nuevo fenómeno latinoamericano, las  iglesias neo-evangelicales. Todo, sin duda, como resultado de lo primero. 

Bibliografía 

Bluthardt, Manfred 1984b.Movimientos Modernos. Temuco, Chile: Alianza.

CIEF 1983. La respuesta de CIEF al congreso evangelístico de Ámsterdam 83. Internet URL: http://opticabiblica.blogspot.cl/2016/05/la-respuesta-de-cief-al-congreso.html

Coster, Bernard 2009. Unidad y diversidad en la historia de la iglesia. Barcelona, España: Andamio.

Flecther, John & Ropero Alfonso 2008. Historia General del Cristianismo, del Siglo I al Siglo XXI. Viladecavalls  (Barcelona),  España: Clie.

Lausana II 1989.  Manifiesto de Malina, punto cuatro. Internet URL: http://www.lausanne.org/es/contenido/manifiesto-de-manila/manifiesto

Lausana 2014. Pacto de Lausana. Internet URL: http://www.lausanne.org/es/contenido/pacto-de-lausana/pacto [consultado el 13.12.2014].

Rohde, Ross 2011. Iglesias emergentes. Internet URL: http://www.mm-comibam.org/uploadsarchivos/iglesias_posmodernas-ross_rohde_-posmoder2es.pdf [consultado el 25.11.2014].

Provisión 2014. ¿Quiénes somos? Internet URL:

                http://www.provision.cl/provision/index.php/quienes-somos#declaracion-fe [consultado el 13.12.2014].

ICEC 2014. Liturgia Ecuménica por la Paz en La Araucanía. Internet URL:    file:///E:/Documents%20and%20Settings/Administrador/Mis%20documentos/Dropbox/NT%20Mapuche/Liturgia%20Ecum%C3%A9nica%20por%20la%20Paz%20en%20La%20Araucan%C3%ADa.htm [Consultado el 30.12.2014].

ICEC  2014b. Liturgia Ecuménica por la Paz en La Araucanía (Primera Parte).Internet URL:

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IFCA 2014b. Historia del IFCA Internacional 75 años de historia IFCA (Glen Lehman director IFCA Ejecutivo desde 1959 hasta 1972). Internet URL: http://ifcamedia.org/ifcaweb/docs/75YearsOfIFCAHistory-Lehman.pdf [consultado el 04.12.2014].

IFCA 2014. IFCA International Articles of Faith and Doctrine. Internet URL: http://www.ifca.org/site/cpage.asp?sec_id=140006911&cpage_id=140032338 [Consultado el 04.12.2014].

Morales,  José 2001. Teología de las Religiones. Madrid, España: Rialp.

Segovia, José  2014. The Gospel Coalition: Soli Deo Gloria, la mirada de José Grau. Internet URL: http://www.thegospelcoalition.org/coalicion/article/soli-deo-gloria

Stoll, David 2002. ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico. Edición digital. Internet URL:  http://nodulo.org/bib/stoll/alp.htm

Vargas, Héctor 2014. “Procurando y Rogando por la paz” (Jer 29, 11). Mensaje en Liturgia ecuménica por la paz en la Araucanía. Catedral de Temuco, 6 de enero de 2014. Internet URL:

http://documentos.iglesia.cl/conf/doc_pdf.php?mod=documentos_sini&id=4264 [Consultado 30.12.2014].

Wax, Trevin 2013. The Gospel Coalition: When John Stott confronted Billy Graham. Internet URL:https://blogs.thegospelcoalition.org/trevinwax/2013/05/08/when-john-stott-confronted-billy-graham/

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[1] Bajo el punto 9, “La cooperación en la evangelización” el Manifiesto de Malina de 1989 (Lausana II), sutilmente declaró: «La evangelización y la unidad están estrechamente relacionadas en el Nuevo Testamento. Jesús pidió que la unidad de su pueblo reflejara su propia unidad con el padre (Juan 17:20,21), y Pablo exhortó a los filipenses a "combatir unánimemente por la fe del evangelio" (Filipenses 1:27). En contraste con esta visión bíblica, estamos avergonzados de las sospechas y rivalidades, del dogmatismo en cuestiones secundarias, de las luchas por el poder y de la edificación de imperios que arruinan nuestro testimonio evangelístico. Afirmamos que la cooperación en la evangelización es indispensable. Primero, porque es la voluntad de Dios, pero también porque el evangelio de reconciliación es desacreditado por nuestra falta de unidad, y porque si la tarea de la evangelización del mundo ha de ser alguna vez lograda, debemos realizarla  juntos.» (Lausana II 1989:1).

[2] En sus estudios de los 80, Stoll se enfocó principalmente, en la influencia de las misiones evangélicas norteamericanas sobre el mundo hispanoparlante,  de especialmente en su libro: “¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico” publicada en inglés en 1990 por la  Universidad de California, y editada para lectores latinoamericanos, en Quito año 1993.   

[3] Como hemos citado anteriormente, el profesor Bernat Coster no dudó en calificar  la nueva era de la evangelización liderada por Billy Graham, como  neo-evangelicalismo: “El neo-evangelicalismo […] quería ofrecer una alternativa a la teología fundamentalista, se esforzaba en la presentación positiva del evangelio […] El eje del movimiento es Billy Graham.” (Coster 2009:289).

[4] “Cuando la gente recibe a Cristo, nace de nuevo en Su Reino y debe manifestar a la vez que difundir Su justicia en medio de un mundo injusto.” (Lausana 2014:1), esta idea evidentemente refleja una noción sinergista de la salvación, que claramente concuerda con la teología del fundador y promotor principal del movimiento de Lausana, quien escribió: “Tú abres el corazón y le permites que entre. Reniegas de todo pecado y de todos los pecados. Renuncias y entregas a él por la fe. En ese preciso instante tiene lugar el milagro de la regeneración…” (Graham en Murray 2012:12).

[5] Hay que hacer misiones, debemos hacer misiones, ¿cómo, cuál planteamiento evangelical? ¡No importa, hay que hacer misiones!

[6] Por ejemplo, en el artículo Nº 12. CONFLICTO ESPIRITUAL, — a nuestro parecer—  leemos una buena medida de advertencia que, por cierto, y en la realidad se diluye. “… en el deseo de asegurar una respuesta al evangelio, hemos acomodado nuestro mensaje, hemos manipulado a nuestros oyentes por medio de técnicas de presión y nos hemos preocupado demasiado de las estadísticas y hasta hemos sido deshonestos en el uso que hemos hecho de ellas. Todo esto es mundanal. La Iglesia debe estar en el mundo, pero el mundo no debe estar en la Iglesia.” (Lausana 2014:1).

[7] Se añade en este documento originalmente  publicado en “Christian Beacon” el 8 de Marzo de 1984 que: “Los neo evangelistas que llaman a este congreso, dicen que creen toda la Biblia, pero se niegan apasionadamente a defender la fe, contrariando las abundantes y explicitas órdenes de la Biblia en ese sentido. Así que dicen creerla, pero  no están dispuesto a obedecerla en su totalidad. Dicen ser neutrales, pero no pierden ocasión de atacar, a veces con saña, a los fundamentalistas, ni de manifestar simpatía y colaborar con los modernistas [neo-evangelicales] especialmente en su expresión actual que es el ecumenismo. Dicen que lo más importante es el amor, olvidando la justicia y el juicio de Dios, que son tan básicos como el amor y buscan ávidamente el reconocimiento de los modernistas apóstatas como personas de elevada capacidad intelectual y solvencia “académica”. Esto último ha llevado, especialmente a la generación joven de neo-evangélicos, a ir adaptando una posición cada vez más crítica respecto a la plena inspiración e inerrancia de la Biblia.” (CIEF 1984:1).

[8] http://opticabiblica.blogspot.cl/2012/10/billy-graham-y-sus-respuestas-neo.html    

[9] Ibíd.

[10] LETRA Latinos en Traducción y Alfabetización.

[11] La declaración de Brasilia 2025 en sus primeros dos puntos, declara: 1. La URGENCIA, está basada en el profundo afecto de Dios por la humanidad y su deseo de que todo individuo entre en una relación personal con Él y que Su Reino venga a la tierra (Mateo 28:18-20; Ap. 5:9, 7:9). 2.- ALIANZAS ESTRATÉGICAS, para lograr lo que es imposible solos y sin embargo es posible trabajando juntos bajo la dirección de Dios (Ec. 4:9-12).

[12] www.iglesia.cl  

[13] http://www.ifca.org/ IFCA Internacional es una comunidad de iglesias en EE.UU. que unifica a obreros cristianos comprometidos con la ortodoxia bíblica, incluyendo en ello  la ortodoxia en el evangelismo y las misiones, por cierto, con más de 75 años a la fecha (1929). Cabe destacar que sólo a partir de 1975, IFCA adoptó posiciones necesarias respecto el movimiento carismático, el ecumenismo, el aborto, la eutanasia, la homosexualidad y la infalibilidad de la Biblia y también, el pragmatismo del neo evangelicalismo. A contar del año 2005 en adelante, IFCA ha renovado su compromiso visional, haciendo un énfasis demarcado en: la “Pureza Doctrinal”, “Predicación Expositiva”, “Preocupación Social”, “Una vida santa, y oración ferviente”, entre otros.