El libre albedrío según los filósofos evangélicos actuales

                                                                                                                                        Por. Pr. J.A. Torres Q (M.A)

Nota: El siguiente artículo es el punto número 16 del análisis de este tópico correspondiente al capítulo IV. “El libre albedrío: El meollo del debate” en el libro del mismo autor: “Decisionismo o evangelismo bíblico; un análisis histórico, teológico y exegético de la inconsistencia del decisionismo”; pronto.

 

En la imagen: Armando Alducin, J.E. Moreland, Frank Turek, Alvin Plantinga, William L. Craig y John Lennox

Introducción

Según Calvino —como ya observamos— los padres de la iglesia (I-II) como los llamados “apologistas cristianos” (IIIs) siguieron desmedidamente a los filósofos griegos en la cuestión del libre albedrío.  Lo paradójico es que en el día de hoy la mayoría de los “apologistas cristianos” o filósofos cristianos más populares, al parecer, no han hecho algo diferente. Por supuesto, la filosofía no es mala en sí, sin embargo, cuando no está subordinada a la verdad objetiva de las Escrituras, es simplemente un caballo que corre a la par. Y en muchos casos, un caballo que tiende a desbocarse por su propia naturaleza especulativa.  Por otro lado,  algunos filósofos cristianos no dudan adjudicar a la filosofía (y los filósofos) una prerrogativa mucho más relevante que la teología. William Lane Craig, por ejemplo escribió: “Creo que hoy en día el cristiano que busca la verdad probablemente aprenderá más sobre los atributos y la naturaleza de Dios de las obras de los filósofos cristianos que de las de los teólogos cristianos.” (Lane 2020:xiii). ¿Los filósofos más relevantes que los teólogos en el estudio de Dios? Curiosamente lo dice un molinista. No cabe duda que estos filósofos sí, son a veces bastante hábiles en la defensa “general” del cristianismo  y esto es importante subrayar, no son enemigos del cristianismo,  por el contrario, son aliados y en términos generales podemos aprender varios argumentos apologéticos que ellos han elaborado, enseñan y usan, sin duda, sin embargo, en cuanto a la exégesis rigurosa del texto bíblico claramente siguen siendo “buenos”  filósofos  no así, buenos exégetas; esto, y otros puntos más,  los veremos en detalle en la segunda parte de este libro donde estudiaremos qué es lo que las Escrituras nos enseñan realmente sobre este tópico, sin embargo, en este último capítulo trataremos de sondear brevemente qué y cuáles son los argumentos de los filósofos cristianos y el porqué de manera consensual defienden el libre albedrío. Por supuesto, la filosofía y sus acostumbrados laberintos argumentativos en algunos casos son una buena cubierta para lo que simplemente podría ser un sutil pelagianismo, arminianismo concreto, algún tipo de molinismo “evangelicalizado”  y en algunos casos, simplemente semipelagianismo.

Ahora bien, el punto esencial aquí no es constatar si Adán tenía libre albedrío antes del pecado original. Históricamente hablando —y como ya hemos observado— o se tiene una perspectiva pelagianista, semipelagianista, arminiana y/o molinista acerca del pecado original o tomamos en serio la interpretación correcta de lo que fue este primer pecado: una gran catástrofe que destruyó radicalmente al hombre. Como tal, los filósofos pueden ser no tan claros al respecto en vista de la tendencia a filosofar en demasía el asunto olvidando que este debate ya fue zanjado en concilios como el de Dorf (1618s). Por otro lado, no estamos aquí evaluando la libertad “natural” que tienen todos los hombres como “agentes libres” con respecto a las decisiones contingentes. Como escribiera  W.E. Best, “los hombres son agentes libres”, el punto es, ¿tiene la persona en su estado natural la capacidad de responder por sí mismo al mensaje de salvación? ¿Tiene la capacidad para elegir o inclinarse por sí mismo a Cristo? Aún más, ¿puede el hombre natural ordenar su vida moralmente de acuerdo al estándar más alto que subyace en la fe sin la intervención sobrenatural de Dios?  No se trata aquí de aquella libertad  para elegir de qué color se desea pintar la casa,  la cuestión puntual es si el hombre en su estado natural tiene la libertad intrínseca para tomar decisiones no sólo de connotaciones espirituales, sino también, morales y éticas para encaminarse  por su propia “libertad” a la salvación por medio de sus propias decisiones. La línea entre la capacidad “natural” del hombre (su autodeterminación “natural”) de la “libertad espiritual” real no siempre son estadios separados como suele concebirse. Por otro lado es bueno recalcar que el debate no se trata de la “soberanía” de Dios por un lado y, la responsabilidad humana; en efecto, el hombre es responsable, el punto es: o bien Dios predestina al hombre desde la eternidad, o bien  el hombre por medio de su libre albedrío decide finalmente responder o rechazar el evangelio. Notemos entonces, cómo cada uno de los filósofos aludidos empezando con un actor que tiene bastante popularidad en el medio —el pastor  mexicano Armando Alducin— presentan defensas al respecto. Solo recalcar que aquí no refutaremos del todo las ideas defendidas por estos filósofos pues la segunda parte de este libro está dedicada a  analizar este tópico desde el análisis exegético de las Escrituras, aunque sí iremos dando luces preliminares de nuestras objeciones aquí. 

El caso de Armando Alducin

¿Qué hace Alducin en esta lista? Aunque Alducin adolece de formación teológica formal como “doctor” y “filósofo”,  producto de su popularidad y defensa del libre albedrío y de pasada, del decisionismo, es al presente uno de los predicadores que ha reavivado la idea semipelagianista de la salvación para el gran público que lo sigue.  Esta es la razón del porqué también estamos considerándolo aquí. Ahora bien, la siguiente declaración de Alducin es una afirmación común entre quienes objetan la predestinación o reinterpretan la idea del preconocimiento de Dios. Concretamente hablando, en una de sus prédicas —“El origen de la maldad”— Alducin literalmente dijo:

“Dios como nos creó como seres libres agentes morales para ser nosotros responsables  de las acciones que tomamos todos los días y por eso determinó un juicio donde ha de juzgar a los vivos y a los muertos. Dios no puede intervenir porque violaría la característica más importante que Dios les dio a sus criaturas: la libertad de escoger, el libre famoso [libre] albedrío.”[1]

La declaración de Alducin es locutivamente muy lógica como es la costumbre en esta línea de razonamiento, sin embargo, ¿Dios no puede intervenir en el hombre porque violaría su característica más importante, su “libre albedrío”? Independientemente el hombre es responsable y toma sus propias decisiones generales de acuerdo a su propia autodeterminación, una lectura atenta a pasajes teológicos narrativos dejan ver que declaraciones como estas están en evidente disonancia con pasajes como Salmos 115:3 que señalan que: “Nuestro Dios está en los cielos; todo lo que quiso ha hecho.”   Por supuesto,  si Dios no puede intervenir la volición humana, el “todo” vendría a quedar en entre dicho, en especial, cuando el AT añade o explica la jurisprudencia espiritual de Su soberanía en pasajes[2] como Daniel 4:35 de una manera bastante taxativa:  “Todos los habitantes de la tierra son considerados como nada; y él hace según su voluntad en el ejército del cielo, y en los habitantes de la tierra, y no hay quien detenga su mano, y le diga: ¿Qué haces?”  Alducin expande sus ideas sobre el asunto en su libro “Dios y la Existencia del Mal”, en donde trata de justificar declaraciones como la anterior, añadiendo:

“Cuando Dios creó a sus criaturas, les otorgó el don de la libertad. Primero creó a los ángeles y querubines con la facultad más grande que poseemos: la de hacer decisiones morales libremente, y lo mismo hizo con nosotros. No se puede tener libertad nada más para escoger el bien, pues si realmente soy una criatura libre, necesito poder escoger entre hacer el bien o hacer el mal, de otra manera sería una libertad restringida.”   (Alducin 2014:43)

Como podemos constatar en esta cita Alducin insiste[3] en que el hombre tiene la libertad de escoger el bien o el mal. Sin duda, hay un sentido en el que el hombre ejerce sus propias decisiones morales, no obstante, Alducin sugiere que esta escogencia va más allá de las decisiones morales comunes, esto se hace evidente en lo que el mismo añade: “Fuimos creados para conocer a Dios, conocer sus leyes y libremente someternos a ellas o rechazarlas y así elegir nuestro destino eterno.”   (Alducin 2014:45).  Elegir nuestro destino eterno, por supuesto, implica escoger buscar a Dios, escoger ir a Cristo. Tal conclusión  no solo pretende libertad contingente, sino también, libertad soteriológica. Sin embargo, ¿tiene el hombre realmente “libertad” para escoger o elegir su “destino eterno”? Pasajes como Deuteronomio “30:18-20” en su contexto y a la luz de Deuteronomio 5:29 y 31:15-18 al parecer no permiten concluir que el hombre tenga dicha libertad. Pasaje que habitualmente se usa para defender el libre albedrío. Más aun, al leer con atención Salmos 14 como el 53 explicados prescriptivamente por Pablo en Romanos 3:9-18 no nos sugieren que el hombre tenga entre sus prerrogativas “libertarias”  elegir su destino eterno por la sencilla razón de que el hombre no puede, no entiende y tampoco busca a Dios (cf. Rom. 8:5-8). Pablo subraya lo anterior añadiendo además que el mensaje que puede salvar al hombre, le es simplemente locura (cf. 1 Cor. 1:18-24) dejando claro que la supuesta escogencia soteriológica está muy lejos de las posibilidades del hombre natural pues aparte, es una prerrogativa exclusiva de Dios, no del hombre (cf. 1 Cor. 1:24 [llamados], 26 [vocación], 27-28 [escogencia divina]). 

Por otro lado, el énfasis de estas referencias  subraya el hecho de que el hombre no busca ni desea ir a Dios,  mucho menos a Cristo (Rom. 3:9-18; 8:5-8). Esto último acentúa el hecho de que el hombre no sólo adolece del deseo innato de ir a Cristo, Juan 6:44 y 65 dejan ver que el hombre además, no tiene tal capacidad. De algún modo concreto, Alducin se aferra a una antropología arminiana de la salvación, eso es claro al observar sus énfasis aludidos pero también, su evidente concepción decisionista de la salvación, como leemos en su propia explicación del típico “plan de salvación.”[4] Ahora bien, teniendo en cuenta su comprensión decisionista de la salvación, Alducin termina diciendo: “La Biblia dice que tú ya tienes a Jesús en tu vida ahora necesitas comenzar a leer la biblia todos los días. Aparta cinco diez minutos diarios para que puedas tener un devocional con él, aprender a orar. Orar no es rezar, repetir oraciones de memoria, sino es simplemente platicar con Dios y en tercer lugar, trata de unirte a algún grupo de personas que estudien la biblia las sagradas Escrituras para que pues creer para salvación. Que Dios te bendiga.”  (Alducin 2018:1).

Nuevamente señalamos, sin duda podemos hablar de un “plan de evangelización”, sin embargo, si hay una “plan de salvación” en las Escrituras que claramente tiene su propia consistencia inherente,  es el que los teólogos suelen correctamente llamar “la cadena de oro” de Dios (Rom. 8:28-30). Dicho en otras palabras, si hay un plan de salvación, este es el de Dios.  Sin embargo, el “plan de salvación” que  nos describe Alducin   básicamente es el “plan ritual” humano surgido históricamente del decisionismo (Charles Finney), para lo cual se hace necesario justamente,  un ritual “piadoso” teñido de una comprensión similar a la que tiene la  sacramentología católica acerca justamente, de la  salvación; por supuesto, en este caso, un “sacramento” en la versión evangélica que adjudica a la “oración del pecador” “causalidad espiritual” tal cual el catolicismo cree de sus rituales que, en la visión romana son visibile signum invisibilis gratiae (“[un]  signo visible de la gracia invisible”). Dicho en otras palabras, el signo visible o audible en este caso, es la “oración del pecador”; la gracia invisible viene a ser la suposición de que el signo visible [la oración del pecador] ha operado la gracia de la salvación a causa de la vocalización del rito evangélico de la “oración del pecador”. En este sentido, el signo visible (la oración del pecador) viene a ser no sólo un acto que explica la gracia, pues para quienes tienen la noción decisionista como claramente Alducin la exhibe, tal oración  —de la misma manera que en el esquema soteriológico católico—  ha comunicado y de hecho, supuestamente causado la obra de salvación.  De allí la idea que con tanta seguridad se dice después que este ritual se ha hecho: “La Biblia dice que tú ya tienes a Jesús en tu vida…” (Alducin 2018:1), una “frágil certeza” que simplemente descansa en el acto hecho y no en las evidencias bíblicas de que esto realmente ha sucedido. Por supuesto, y como ya hemos aludido: esta noción soteriológica es similar a la noción católica de la salvación basada en los sacramentos; una noción sinergista de la salvación en la que “fe” no es dejar de hacer o descansar en Cristo (Jn. 6:28*-29), sino, justamente todo lo contrario: hacer del “sacramento” evangélico (la oración del pecador) finalmente,  el bastón  psicológico preliminar en el que descansa la fe habitualmente, con independencia total de los frutos espirituales de tal “decisión”. Por supuesto, Alducin revela no sólo una comprensión semipelagianista del libre albedrío, sino también, la consecuencia concreta de ello: una concepción decisionista del evangelio en el que el “libre albedrío” juega un papel esencial.  

El caso de J.P. Moreland 

El segundo filósofo que queremos citar aquí, es James Porter Moreland quien aparte de ser teólogo, es un conocido filósofo apologista estadounidense. Las ideas de Moreland con respecto al libre albedrío son bastamente claras. Básicamente se ajustan a una comprensión arminiana —aunque también califica la visión semipelagianista— acerca de la libertad humana. Ahora bien, parte de las ideas de Moreland  se hicieron bastante populares por medio de la “Biblia de Strobel: El Caso de Cristo.” Así,  y bajo el título: “Dios respecta la libertad humana” J.P. Moreland —como se le conoce— escribió:

«… [Dios] respeta a la gente lo suficiente como para darles muchas libertades, incluida la de elegir. […] Si Dios le ha dado a la gente libre albedrío, entonces no hay garantía de que todo el mundo vaya a elegir cooperar con él. […] Dios respeta la libertad humana. En efecto, no sería correcto —una especie de asalto divino—  forzar a la gente a aceptar al cielo y a Dios, si realmente no lo quieren. Cuando Dios permite que la gente le diga “no”, es porque les respeta y les dignifica.» (Moreland  en Strobel  2010:1670).

Las ideas de Moreland son bastantes claras aquí. Dios le ha dado al hombre varias libertades, concretamente le ha dado “libre albedrío”,  sin embargo, y esto hay que notar,  Moreland no es ambiguo con respecto al alcance de dicha libertad en sus alcances soteriológicos. Al parecer no hay aquí algún tipo de predestinación, pues, si Dios ya tomó decisiones con respecto a quienes serán  salvos esto sería algo así como —en palabras de Moreland— una especie de “asalto divino” eterno. De manera que aceptar o rechazar el cielo (el evangelio) en última instancia depende del “libre albedrío”. Esto último queda bastante claro cuando Moreland afirma:

“Con las habilidades mentales especiales que Dios dotó a los seres humanos, no sólo podemos elegir el bien o el mal, sino que también podemos elegir conocer a Dios. Y es sólo por seguir a Dios y confiar en su Hijo, Jesucristo, que somos lo suficientemente fuertes para resistir la naturaleza terrenal o pecaminosa que reside en todos nosotros […] lo mejor que puede decir el naturalismo es que somos una parte de nuestro mundo, y cualquier intento por liberarnos de los instintos y deseos egoístas es delirante, porque no tenemos una voluntad independiente, sólo la apariencia de la misma. Sin embargo, sabemos que el libre albedrío existe y, por lo tanto, también lo tiene el Dios que nos lo dio.” (Strobel 2010:1659).

Nótese nuevamente, Moreland asegura que Dios le ha dado al hombre habilidades mentales especiales no sólo para “elegir” el bien y el mal, sino también, la habilidad para “elegir” conocer a Dios. No hay algo así como una mente entenebrecida (Efe. 4:18) o un evangelio encubierto debido  a un entendimiento cegado (2 Cor. 4:3-4) y, aunque  el  mundo como nuestros instintos y deseos egoístas no nos ayudan mucho, según Moreland  “el libre albedrío existe” y podemos elegir no sólo entre el bien o el mal, sino que también podemos “elegir conocer a Dios”. Al parecer Moreland rememora la idea de algunos discípulos que pensaron que esta clase de libertad era propia de los hombres (Jn. 3:25-26) a quienes Cristo respondió: “No puede el hombre recibir nada, si no le fuere dado del cielo.” (Jn. 3:27). Cabe señalar que Moreland no sólo concibe un libre albedrío básico en el hombre, está claramente señalando que el hombre es quien finalmente decide el cielo o el infierno y tiene en sus propias manos la prerrogativa de cooperar con Dios si es que así lo decide. De hecho, Moreland añade algo que Jonás cuestionaría en el acto: «…cuando Dios permite que la gente le diga “no”, es porque les respeta y les dignifica”».  (Moreland  en Strobel  2010:1670).

Por supuesto, las ideas de J.P. Moreland se acercan bastante a las ideas que el semipelagianismo postuló, ideas que también comparte con William L. Craig en “Fundamentos Filosóficos Para Una Cosmovisión Cristiana” y que junto a Craig catalogan como “libertad libertaria” (Craig & Moreland 2018:440ss). Ahora bien, J.P. Moreland dice algo más en este libro que escribe en coautoría con Craig. Pregunta, ¿qué entendemos por libertad? Para lo cual aclara que poseemos tres tipos de libertad. Así, la “libertad de permiso”[5], la “libertad de integridad”[6] y la “libertad de  responsabilidad moral y racional”. Esta última definición es la que Moreland y Craig equiparan con el libre albedrío. Por supuesto, la libertad está relacionada con la responsabilidad moral y racional, pero, el hecho de que alguien sea moralmente y racionalmente responsable, no quiere decir necesariamente que sea capaz espiritualmente hablando. Ahora bien, Moreland y Craig antes de explicar su cosmovisión al respecto, tratan con la idea contraria —que claramente alteran— el compatibilismo (bíblico),  señalando que:

“La idea central detrás del compatibilismo es esta: si el determinismo es verdadero, entonces toda acción humana (por ejemplo, levantar la mano para votar) es causalmente causada por eventos que se obtuvieron antes de la acción, incluidos los eventos que existían antes del nacimientos de la persona que actúa. Es decir, las acciones humanas son meros acontecimientos, son partes de cadenas causales de eventos que conducen a ellas de una manera deterministas.” (Craig & Moreland 2018:440ss).

Si el lector atento logra percatarse, la falacia de Moreland y compañía es que efectivamente tratan —como dice el libro— de establecer “Fundamentos Filosóficos Para Una Cosmovisión Cristiana”, ignorando que para tener una “cosmovisión cristiana” se necesita estrictamente, fundamentos escriturales, no filosóficos. Y justamente es aquí que nuevamente sale a la luz la objeción filosófica habitual en contra del compatibilismo (bíblico) etiquetado erradamente bajo el rótulo de determinismo; en el caso de Moreland y Craig, “determinismo suave”. Sin embargo, aparte de que el “determinismo” enrostrado al compatibilismo que enseña la Escritura no tiene nada de determinismo per se,   cuando Moreland y Craig califican a este compatibilismo con carácter determinista  como la causa de que “…las acciones humanas son meros acontecimientos [que] son partes de cadenas causales de eventos que conducen a ellas de una manera deterministas”, más bien están definiendo una clase de fatalismo determinista secular y no aquel autodeterminismo propio de los hombres caídos (cf. Gen. 6:5; Jer. 13:23; Jn. 8:34-36). En este sentido, la descripción que Moreland y Craig hacen del compatibilismo (suave) que rechazan, no es otra cosa que el compatibilismo  bíblico que enseña que los hombres y sus acciones morales no son fruto de fuerzas externas, por el contrario, obedecen compatiblemente a sus propios deseos arraigados a una naturaleza espiritual definida (cf. 1 Cor. 2:14s; Rom. 8).  

Por supuesto, bajo este compatibilismo hay acciones libres contingentes, sin embargo, siguen siendo “libres” dentro de un marco de no coacción compatible con dicha naturaleza. La objeción de Moreland y Craig en este sentido, es que el hombre no sería libre si sus elecciones morales sólo funcionan en una dirección monolítica (libertad compatibilista), para ellos, el libre albedrío que defienden implica necesariamente una “libertad libertaria” (libertarianismo) esto es, la pretensión de creer finalmente que el hombre natural no sólo está libre respecto las fuerzas externas (incluyendo a Dios), sino que también, de impulsos internos pudiendo cruzas las fronteras de su propia naturaleza si es que así el hombre lo determina.  Por supuesto, si la decisión que está en juego es elegir una pizza tradicional porque se acabaron las especiales, el hombre “libertario” no deja de ser libre por acceder a comer una pizza que no es de su preferencia; en este sentido, claramente sería y posee libre albedrío libertario, sin embargo, en la discusión que nos compete, este tipo de decisiones son irrelevantes porque simplemente cruzan las fronteras de aquellas cosas que no implican una capacidad espiritual especial. Dicho en otras palabras, la discusión del “libre albedrío libertario”  pretende algo que está afuera de su alcance. Esto es, el actuar bajo virtudes que el hombre natural no posee en ausencia de aquella nueva naturaleza que lo libera de manera radical de su propio autodeterminismo espiritual nefasto.

En otras palabras, no existen tampoco aquí, acciones espontáneas libertarias que tengan jurisprudencia más allá de sus límites naturales. El hombre natural simplemente lleva a cabo   los deseos de su corazón esclavizado, lagunas veces, deseos buenos, pero de manera normativa, deseos de acuerdo un corazón sin vida espiritual. Y para expresar esta auto-esclavitud, —aparte de la esclavitud de fuerza externa (cf. 1 Jn. 5:19; Efe. 2:1s; 2 Tim. 2:24s)— Pablo describió muy gráficamente las condiciones reales del hombre natural y sus reales competencias libertarias morales sujetas a una esclavitud compatible. Sin embargo, no se trata simplemente de una esclavitud  contingente temporal, por el contrario, es una esclavitud espiritual estativa que Pablo describió por medio del lenguaje jurídico; así y tomándose el mismo como ejemplo, Pablo no “puede” (Rom. 7:15) hacer lo que “quiere” (θέλω) porque tristemente termina haciendo aquello que “aborrece” (μισέω). ¿Se trata de una causa determinista externa o fatalista? No, no es externa, Pablo indica que la causa de su esclavitud es interna, no hay aquí una fuerza externa puntual, el problema dice Pablo está  ἐν ἐμοί (“en mi” [7:18a]) y aún más, añade: yo sé que “en mí” (ἐν ἐμοί) “en mi carne” (ἐν τῇ σαρκί  [7:18b]), no mora el bien. Tengo la intención de hacer el bien, —añade Pablo— de hecho, está al alcance de mí la intención (θέλω) de hacerlo, pero no tengo el interés de practicarlo (πράσσω). El punto hasta aquí claramente tiene que ver con la capacidad. Pablo no puede hacer algo que entiende es mejor (moralmente) pues finalmente hace lo que es malo. No se trata de coacción externa, Pablo asegura a sus lectores que se trata de él, pero también, de lo que hay “en él” (ἐν ἐμοί). Así, “en él” se encuentra el mal, “en él” se encuentra el pecado que dice Pablo otra vez,  que “mora en mi” (οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ [Rom. 7:20]).

      El problema de Pablo entonces, no es exógeno, es críticamente ontológico. Aún más, espiritualmente auto-ontológico. Dicho en otras palabras, no hay “determinismo duros ni suaves” aquí, el problema es Pablo mismo. Sin embargo, el auto examen de Pablo no termina aquí, la situación es más profunda aún. Si el problema es él mismo, es porque también hay una autodeterminismo legal que revela una total ausencia de “libertad libertaria” (libre albedrío). Y Pablo se da cuenta que el compatibilismo ontológico moral que lo comprende, no es realmente elástico, no, la situación es más lapidaria: está sujeto a leyes espirituales concretas. Si hay mal “en mí” (ἐν ἐμοί) añade Pablo, se debe además, a “una ley” (τὸν νόμον [7:21]) que está “en mí” (ἐν ἐμοί).  Y si bien es cierto me doy cuenta que  la “ley de Dios”  es un deleite (νόμῳ τοῦ θεοῦ [7:22]), veo además “otra ley” (ἕτερον νόμον) que está en mis miembros (7:23) y que se revela en contra de la “ley de mi mente” (τῷ νόμῳ τοῦ νοός [7:23]) y me esclaviza  a otra ley más potente que vive ἐν ἐμοί (“en mí”), la “ley del pecado” (τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας [7:23c]). No es miserable entonces la sociedad, no es miserable el destino o el determinismo suave, miserable soy yo concluye Pablo.

Por supuesto, la conclusión de Pablo no es 7:25, sino, 8:1 y 2. Pablo dice en tono de triunfo, sin embargo, y a pesar de las consecuencias del pecado original (5:12) ¡Escuchen! ¡Ninguna condenación hay para los que están en Cristo” (8:1) y esto, no porque Dios pase por alto el “fatalismo” de Pablo o lo que sería inconcebible: el pecado de Pablo, sino porque una ley superior ha derogado a todas las leyes que hacían a los creyentes esclavos, la ley del Espíritu (νόμος τοῦ πνεύματος [Rom 8:2]).  Dicho en otras palabras, el problema del hombre no pasa por alguna clase de determinismo duro o suave, pasa por que el pecado fue mucho más grave de lo que se cree. Este es sin duda la falencia detrás de todo el pensamiento filosófico de Moreland y Craig, no una ignorancia de la perspectiva calvinista acerca del pecado original, sino más bien una negación de dicha interpretación que tiene su fundamento no sólo en la teología del apóstol Pablo, sino también en todas las Escrituras.  

El caso de Frank Turek 

Pasando al tercer filósofo, nos encontramos con Frank Turek quien al igual que los anteriores, también defiende vigorosamente el libre albedrío. Ahora, aunque Turek no es muy conocido en Latinoamérica,  es un apologista cristiano estadounidense bastante popular. Además, es el fundador y presidente del ministerio de apologética cristiana “CrossExamined” y ha sido coautor de algunos libros con Norman Geisler, quien a propósito de Turek, es otro apologista defensor[7] del libre albedrío. Ahora bien, ¿bajo qué argumentos Turek defiende el libre albedrío?  En la serie de respuestas que Turek ofrece en “CrossExamined” y comentando cómo es que respondió a un objetor en una de sus charlas bajo la pregunta “Do You Think Homosexuality Is Wrong?” (¿Crees que la homosexualidad está mal?) respondió:

“…Dios no da libre albedrío para que podamos amarlo. Tenemos en este momento libre albedrío para poder tomar una decisión definitiva de estar con Dios en la eternidad, o no elegir a Dios por toda la eternidad.”[8]

Si tomamos esta declaración en su sentido locutivo obvio, Frank Turek claramente refleja una perspectiva pelagianista al respecto. Nótese, no se está hablando de escogencias contingentes naturales comunes, la declaración sugiere que el hombre  tiene la capacidad de escoger  la eternidad con Dios o simplemente y a causa de su propio arbitrio, rechazarlo. No hay aquí al parecer una “gracia irresistible” y tampoco, una incapacidad espiritual producto del pecado original.  Ahora bien, ¿es esto lo que está realmente queriéndonos decir Turek?  Frank Turek expande su convicción en “Robándole a Dios, por qué los ateos necesitan a Dios”, editado por la editorial Kerigma (2018). Es importante señalar —para ser objetivos— que Turek ofrece en este libro muy buenos argumentos en defensa de la fe, así, “La ley de la casualidad” (Capítulo 1), “Información e intencionalidad” (Capítulo 3) entre otros; de manera especial refuta relativamente bien la idea[9] del “¿por qué si Dios existe, también existe el mal?. No obstante, cuando Turek alude al libre albedrío (pág. 26, 37, 57, 59, 62, 95, 96, 123, 149, 166 et al.) deja ver su inclinación —por así decirlo— semipelagianista del asunto. Por ejemplo y, bajo la misma idea anterior (“Si Dios existe, ¿Por qué el mal?”) Turek señala la típica queja de los “robots” (“tenemos libre albedrío, Dios no nos creó robots”). El contexto de la siguiente cita deja ver una buena respuesta de Turek a su objetor, pero sobre la marcha revela también la comprensión semipelagianista típica. “Si Dios existe ¿por qué el mal?” Esta pregunta surgió —dice Turek—  en un evento en “Michigan State University”, instancia en la que un estudiante de posgrado con el ceño fruncido le preguntó: “Si hay un Dios bueno, entonces ¿por qué existe el mal? ¿Por qué no lo detiene Dios?”  Turek muy acertadamente le respondió: “Señor, esa es una excelente pregunta. La respuesta podría ser que si Dios detuviera todo mal, él podría comenzar contigo. . . y yo, porque ambos hacemos mal todos los días.” No obstante, a reglón seguido de esta respuesta, Turek añadió:

“Para que Dios termine con el mal en la tierra, Él tendría que quitarnos nuestro libre albedrío. Pero si Él quita nuestro libre albedrío, también quita nuestra capacidad de amar. Dios no quería robots. Así que el libre albedrío, si bien permite la posibilidad del mal, es la única forma en que podemos amar y lograr el bien supremo.” (Turek 2018:123)

Aunque Turek  exhibe una comprensión general correcta de la necesidad del hombre y su responsabilidad frente a Dios, insiste en que es el  libre albedrío la causa inicial de la salvación. De allí el capítulo 8,  “Dios no te forzará a entrar al cielo en contra de tu voluntad”[10]; de hecho,  Turek dice bien: “La ley no puede salvarte; Solo puede revelar tu necesidad de salvación.” (Turek 2018:193), sin embargo, y, aunque —como añade bien Turek— “…las señales [Jn. 20:31]  proporcionan la evidencia para creer…” (pág. 190), no se trata simplemente de que la “…razón y la evidencia proporcionan las bases para creer que Jesús es el Salvador.” (pág. 190), tampoco es el último punto de un cuestionario razonable para demostrar que: “Si el cristianismo fuera verdadero, ¿te convertirías en cristiano?” (pág. 190). El razonamiento de Turek en términos generales y específicamente en términos silogísticos  —como piensa Turek— es eso: lógicamente razonable, silogísticamente consecuente, no obstante, la fe salvífica no es solamente una decisión razonable y “lógica” basada en una evidencia indudablemente razonable y verdadera, la salvación es un milagro basado en una obra sobrenatural  de Dios (Jn. 3). No pasa simplemente por una aceptación “inteligente” del evangelio presentado de manera  lógica, razonable y creíble. Por eso, no se trata de que: “Tenemos en este momento libre albedrío para poder tomar una decisión definitiva de estar con Dios en la eternidad, o no elegir a Dios por toda la eternidad.”[11] (Turek 2015:1). No cabe duda que los llamados apologéticos evangelísticos que Turek hace, son desde el punto de vista de la lógica, razonables y en general correctos, de hecho, el NT establece bajo imperativos claramente que los hombres deben creer y deben arrepentirse, esto es de hecho, algo explícito en las Escrituras  (cf. Jn. 5:24; Mr. 1:14ss; Hec. 17:30-31). No obstante,  el imperativo categórico salvífico —si podemos llamarlo así— no es sinónimo de capacidad de. El evangelio es algo razonable, es algo de hecho, conmovedor y nos “invita a ir al médico”[12], sin embargo, el énfasis de cada uno de estos imperativos subyacen no en la acción de libre albedrío, sino, en la “responsabilidad” que tiene todo hombre frente —como bien dice Turek en parte— a la evidencia del evangelio (cf. 1 Jn. 1:1-3). Por otro lado, responsabilidad en las Escrituras, no supone la capacidad para que el hombre mismo decida “determinar” su eternidad. Ahora bien,  aparte de estas debilidades en el pensamiento de este filosófico apologista,  Turek asegura que este mismo libre albedrío que determina la salvación  del hombre, es el causante real del mal en el mundo, sin embargo, volvemos a recordar que Jesús mismo nos dice “…que todo aquel que hace pecado” no lo hace a causa de una elección equivocada o solamente egoísta basada en su libre albedrío, por el contrario, lo hace porque es esclavo del pecado (Jn. 8:34) y alguien que es esclavo, por supuesto, no es libre para amar bajo el estándar de Dios ni mucho menos, lograr a causa de su “arbitrio” el bien supremo eterno (cf. 1 Jn. 3:7-10). El  ἀμὴν ἀμὴν λέγω (“amén, amén les digo”) de Cristo (Jn. 8:34) como el “Hijitos, nadie os engañe…” de Juan (1 Jn. 3:7) nos advierten de este error sencillamente pelagianista que de algún modo exhibe Turek.

Al parecer la necesidad de estos apologistas en resguardar el libre albedrío libertario, también deviene de la propia pretensión del rubro apologético que por supuesto, no sólo tiene una tarea de carácter defensivo, sino también, persuasiva. Sin duda es necesario presentar defensa con mansedumbre y reverencia ante todo el que os demande razón de la esperanza que hay en vosotros (1 Ped. 3:15), no obstante, debemos leer bien a Pablo cuando Agripa le dijo: “Por poco me persuades a ser cristiano.” (Hec. 26:28). Primero, Pablo no le respondió: “¡Oh rey Agripa, Dios nos ha dado libre albedrío para que podamos amarlo. Tienes en este momento libre albedrío para poder tomar una decisión definitiva de estar con Dios en la eternidad, está en tu manos oh rey!” La respuesta de Pablo sin embargo fue bastante diferente: “¡Quisiera Dios que por poco o por mucho, no solamente tú, sino también todos los que hoy me oyen…!”  (Hec. 26:29).  ¿Quisiera Dios que por poco o por mucho tú tomes la “decisión”? No sería entraño que más de alguno interpretara la respuesta de Pablo de esta manera, sin embargo, el texto literalmente dice Εὐξαίμην ἂν τῷ θεῷ  “pediría a Dios”  y  “en poco y en mucho no solo tú, sino también todos los que me escuchan” literalmente: “…fueseis hechos tales”[13]  (Henry & Lacueva 1999:1561). Segundo, la voz media de γενέσθαι  (“fueseis hechos tales”) no solo subraya  la cortesía de Pablo, sino por sobre todo, su comprensión monergista de este primer “despertar” a la salvación. Por esto es importante entender y repetir que es necesario presentar defensa con mansedumbre y reverencia ante todo el que os demande “razón” de la esperanza que hay en nosotros, pero, basados en las Escrituras. Dicho en otras palabras, es imposible hacer una defensa bíblica y ortodoxa  si creemos que necesitamos “Fundamentos Filosóficos” para una “Cosmovisión Cristiana”, necesitamos algo mucho más que pensamientos filosóficos semipelagianistas y algunos casos, casi pelagianistas acerca del hombre, necesitamos  “fundamentos escriturales” para que nuestra cosmovisión sea realmente cristiana y Turek en este sentido, no nos ayuda mucho.

El caso de Alvin Plantinga

El tercer filósofo que traemos a colación aquí, es netamente un filósofo académico de gran prestigio en los EE.UU[14]. Aunque por cierto, es también teólogo. Nos referimos a Alvin Plantinga, profesor emérito de la “Universidad de Notre Dame”, una Universidad privada y Católica de los EE.UU. Al igual que los anteriores, Plantinga es también un conocido defensor del libre albedrío libertario. Su pensamiento ha llegado al mundo hispano hablante  por medio de “Dios la Libertad y el Mal” (2020) originalmente escrito el año 1974, un libro que trata de responder a la pregunta habitual que formulan los incrédulos: “Si Dios existe, ¿por qué Dios permite el mal?” (pág. 19s). No obstante, la argumentación de Plantinga —a diferencia de Turek— es más azarosa. De hecho, la respuesta que da en este libro, es un silogismo de 33 puntos que empieza en la página 22 y atraviesa todo el libro, incluso hasta la  página 118. Una forma no muy clara para aquellos que no están acostumbrados a leer silogismos de manera ideológica y de hecho, por medio de deducciones confusas[15] de seguir.

Ahora bien, de manera específica Plantinga dedica el capítulo 4  (“La defensa del libre albedrío”)  y 8 (“La defensa del libre albedrío reivindicada”)  para tratar el tema del libre albedrío. ¿Qué dice Plantinga al respecto? Las declaraciones de Plantinga aunque no son del todo claras, dejan ver su clara defensa del concepto libertario al respecto. Para ello cita un par de citas de San Agustín, de las que elabora una respuesta para la existencia del mal como la siguiente: “En el fondo, dice [Agustín] es que Dios puede crear un universo más perfecto permitiendo el mal. Un universo de primera categoría requiere la existencia de agentes libres, racionales y morales; y algunas de las criaturas libres que él creó se equivocaron.” (Plantinga 2020:38).  Sin duda Dios creo a los primeros habitantes de la tierra (Adán y Eva) con libertad y sano libre albedrío (cf. Ecle. 7:29), y dice bien Plantinga: éstos se equivocaron, lo cual sin embargo cambió radicalmente las cosas, una idea que no está muy clara en este filósofo. Es más, aparte de citar parcialmente[16] a Agustín según Plantinga  el pecado original no afectó a la posteridad como lo concibe el calvinismo. Esto se deduce con cierta claridad, en la  siguiente afirmación de su mano: “Pero el universo con las criaturas libres que contiene y el mal que comenten es mejor de lo que hubiera sido si no contuviera ni las criaturas libres ni este mal” (2020:38). ¿Está afirmado Plantinga que el hombre actual sigue siendo libre, sigue teniendo libre albedrío? Los tiempos verbales que usa en esta declaración así claramente lo sugieren. Pero no es todo lo que dice Plantinga en defensa al libre albedrío libertario, añade la cuestión de la “teodicea” como una razón para lo uno (“el mal”) y lo otro (“el libre albedrío”). De hecho, la clase de teodicea a la que se refiere, es a la teodicea del libre albedrío, así añade:

«Tal intento de especificar la razón de Dios para permitir el mal es lo que llamé al principio una teodicea; en palabras de John Milton es un intento de “justificar los caminos de Dios para el hombre”, para mostrar que Dios es justo en permitir el mal [al permitir la libertad de sus criaturas]. El tipo de teodicea de Agustín podría ser llamada una “Teodicea del libre albedrío”, ya que la idea de criaturas racionales con libre albedrío juega un papel bastante prominente.» (Plantinga 2020:38)

¿Qué es lo que está tratando de decir Plantinga? Básicamente, está defendiendo el libre albedrío comparando a los teodicistas a secas, de los teodicistas del libre albedrío que justifican el mal existente a causa de la acción racional de criaturas con “libre albedrío” que han elegido[17] simplemente el mal. No obstante, como decíamos anteriormente, la presencia del mal al presente no se debe teológicamente a la libertad humana y su tendencia nefasta de elegir “libremente” una y otra vez el mal. El mismo Señor  echó por tierra —como explicaremos en detalle posteriormente— y radicalmente esta idea arropada de teodicismo filosófico señalando que “…todo aquel que hace pecado, esclavo es del pecado.” (Jn. 8:34). Aun así, Plantinga persiste en la defensa del libre albedrío señalando que “…lo que es relevante para la defensa del libre albedrío es la idea de ser libre con respecto a una acción” (pág. 40). Es “libre” todo aquel entonces, que toma una decisión o hace una acción sin condiciones precedentes o leyes causales de por medio, diríamos también, sin coacción alguna. Para esto Plantinga añade  que —y en segundo lugar— una acción libre es aquella acción “moralmente significativa” (pág. 40), lo cual  nada tiene que ver con la disyuntiva de elegir comer huevos con tocino o avena al desayuno porque esto no es significativamente moral. Así Plantinga sugiere que una persona es “libre” con respecto a una acción moralmente significativa, para lo cual clasifica la moral en dos tipos, el “mal moral” y el “mal natural”. El “mal moral” entonces, sería el resultado de acciones libres de las personas (pág. 41), el “mal natural” es cualquier otro tipo de mal. ¿Cuál es la conclusión o punto esencial de Plantinga entonces? Plantinga afirma: “Dadas estas definiciones y distinciones, podemos hacer una declaración preliminar de la defensa del libre albedrío como sigue.” (:41) a saber: 

«Un mundo que contiene criaturas que son significativamente libres (y que libremente realizan más acciones buenas que malas) es más valioso, siendo otro igual, que un mundo que no contiene ninguna criatura libre en absoluto. Ahora Dios puede crear criaturas libres, pero no puede causar o determinar que hagan sólo lo correcto. Porque si lo hace, entonces no son significativamente libres después de todo; no hacen lo que es correcto libremente”.» (Plantinga 2020:41)

Respondiendo parcialmente a Plantinga —lo haremos detalladamente en la segunda parte de este libro— nadie en la historia después de Adán ha hecho lo correcto “libremente”, cuando el profeta Ezequiel vislumbra la futura restauración de Israel señala algo que echa por tierra la idea de Plantinga. Dios por medio Ezequiel profetizó que “[yo] pondré dentro de vosotros mi Espíritu” (Eze. 36:27a). La pregunta es obvia: ¿Dios entonces no puede intervenir o en el lenguaje de Plantinga, determinar que cierto grupo de personas hagan el bien? Esto no es lo que nos enseña el pasaje anterior. Cabe señalar que Ezequiel añade: “…y haré que andéis en mis estatutos y guardéis mis preceptos y los pongas por obra” (Eze. 36:27b); y “haré” (qal perfecto) dice RV aludiendo a YHVH. Una acción simple (qal) para señalar llanamente que Dios se encargará Él mismo de intervenir en cada uno de los hebreos para literalmente: hacerlos andar en Sus estatutos, en Sus preceptos y en Sus mandamientos y esto no es poesía, por supuesto. ¿Hay aquí entonces coacción divina? El razonamiento filosófico en general confunde el determinismo pagano con lo que las Escrituras enseñan es el decreto eterno soteriológico de Dios y de hecho, cómo es que funciona en quienes son objetos de esta gracia vivificante. El caso de Ezequiel aludido —al igual que el de Jeremías 31:31s— son ejemplos veterotestamentarios de lo que el NT deja ver en sus páginas como la regeneración (Jn. 3). El acto sobrenatural de Dios que —entre otras cosas— libera al hombre de su evidente esclavitud espiritual.  Y esto, no para ser libre en el sentido infalible, una característica que sólo pertenece a Dios, sino, para ser esclavo de Cristo (cf. Mt. 16:24; Lc. 9:24; Rom. 1:1; 1 Cor. 7:22; Stg. 1:1), que desea hacer el bien de manera renovadamente auto determinada. Esto nada tiene que ver con coacción divina o con “determinismo teológico”, una idea que notaremos también claramente en John Lennox, quien la relaciona con la cosmovisión calvinista.  ¿Qué más podemos añadir aquí acerca de Plantinga?  Al haber terminado su libro, quedamos con la sensación de que lo que leímos es simplemente un tratado filosófico religioso. Esto se hace aún más patente en el hecho de que el libro que examinamos para esta parte de este capítulo lleva por título “Dios, la Libertad y el Mal”, sin embargo, de las 119 páginas que contiene Plantinga lo que menos hace es evocar el pensamiento de Dios. Cita a un sinfín de filósofos  y teólogos como Agustín, Tomás de Aquino, Anselmo, Hume, Gaunilo, Kant, James Cornman, Keith Lehrer entre otros, sin embargo, encontramos sólo una cita del NT (Heb. 11:6, pág. 12), nada más. Dicho en otras palabras, en nuestra opinión el libro de Plantinga no sólo es intricado, es teológicamente deficiente. En este sentido no hay más que agregar.  Así llegamos al cuarto filósofo que queremos examinar. 

El caso de William Lane Craig

William Lane Craig de la misma manera que Plantinga, es otro de los filósofos cristianos más renombrados en los EE.UU y en este último tiempo ha acaparado la atención de los latinos a causa de la traducción de varios de sus libros[18] al español. No cabe duda que William Lane Craig se presenta como un fuerte defensor del cristianismo y en este sentido es de algún modo un aliado.  Sin embargo, Craig no es la excepción entre los filósofos que hemos mencionado aquí brevemente, y, aunque critica[19] a Plantinga  él no escapa del enredo propio de la naturaleza especulativa de la filosofía, cuestión  que también se deja ver en cómo también responde —de la misma manera— a la pregunta habitual (¿cuál es el origen del mal?[20]). De manera específica William L. Craig en el área que nos compete es mucho más  audaz y filosóficamente osado en cuanto a sus postulados. Y sin duda, sus credenciales le dan esa relativa seguridad; no obstante, es una seguridad bastante pretenciosa[21]. Actualmente  William Lane Craig es profesor de filosofía en “Talbot School of Theology”. Es además Doctor (Ph.D.) en filosofía y tiene una lista importante de publicaciones. Sin embargo, no es la excepción, al igual que todos los autores anteriores que hemos mencionado, Craig es un entusiasta defensor del libre albedrío libertario. Para lo cual, se basa en un entendimiento jesuita católico del preconocimiento medio[22] divino. Es de esta manera que resguarda la “libertad humana” (libre albedrío) según él, compatible con dicho “preconocimiento medio” de Dios, ideas que ha escrito en “El Único Sabio Dios, la Compatibilidad del Preconocimiento Divino y la Libertad Humana” (2020), originalmente publicado en inglés el año 1987. Ahora bien, ¿cuál es la idea de Graig al respecto? Graig parte estableciendo su concepto de “preconocimiento divino” rechazando el fatalismo como una negación a la libertad humana (pág. xv), término[23] que cruza toda su exposición. Un fatalismo que por supuesto, no está realmente en el punto esencial del debate real: el escritural. Específicamente la piedra angular de todo el pensamiento de Graig no es en sí primero, su concepto molinista del preconocimiento medio divino con el cual resguarda el libre albedrío, sino, su concepción de la libertad humana. Nótese el siguiente recuadro y el énfasis que cruza gran parte del su libro. El énfasis (negritas/cursivas/corchetes) es nuestro.

“Podemos…mostrar la compatibilidad del preconocimiento y divino y la libertad humana…” (xvii)

“…Dios sabía lo que todos harían libremente…” (xviii)

“Este preconociendo parece extenderse a los actos libres [de los hombres]” (pág. 34)

“…no parece posible negar… el preconocimiento de actos libres” (pág. 34)

“…Dios conoce de antemano los futuros actos libres de los individuos” (pág. 35)

“En las profecías… a veces se presupone el preconocimiento de los actos humanos libres” (pág. 39)

“…la Escritura afirma el preconocimiento divino de los futuros actos libres” (pág. 39)

“…los seres humanos son agentes morales libres…” (pág. 40)

“…Dios conoce todos los mundos posibles… y lo que cada criatura libre haría…” (pág. 113)

“…Dios tiene un conocimiento medio de las decisiones libres de la criaturas” (pág. 116)

“…las personas, son genuinamente libres de elegir cursos de acción opuestos” (117)

“Dios sabe lo que cualquier criatura libre haría…” (pág. 117)

“…uno comienza a ver que la providencia sobre un mundo de criaturas libres…[es una obra de Dios]” (pág.118)

“…la predestinación… es compatible con la libertad humana…” (pág. 118)

“…Dios sabia como cada persona….  Respondería libremente a su gracia…” (pág. 118)

“…en su conocimiento medio…sabe quién [le] aceptaría libremente…” (pág. 118)

“Dios… elige el mundo que quiere…y quien quiera que reciba libremente a cristo…está predestinado” (pág. 119)

“Dios sabia bajo qué circunstancia  cualquier persona que creara recibiría libremente a Cristo…”(pág. 126)

“…[con el evangelio] Dios ha dispuesto para que lo reciban libremente cuando lo escuchen…” (pág. 130s)

“…hemos visto que la biblia enseña que Dios conoce…los actos libres de los individuos…” (pág. 133)

     Aunque algunas declaraciones de Graig no niegan la realidad de las acciones “libres” de las personas como “agentes libres” en determinados contextos, Graig pasa por alto que cada acción libre de los hombres  son libres compatiblemente, no libertariamente.  En este sentido  la idea de que “…las personas, son genuinamente libres de elegir cursos de acción opuestos” (Craig 2020:117) no tiene fundamento en el NT si esto se refiere al sentido espiritual; esto, porque los hombres actúan en base a su naturaleza, esto es, dentro de un marco de “libertad” con fronteras (cf. Gén. 6:5; Sal. 53:2s; Rom. 1:28ss; 3:10-18; 7:15-24; 8:5-8; 1 Cor. 1:14s; 1 Ped. 3:20). Mucho menos, la idea de que “Dios… elige el mundo que quiere…y quien quiera que reciba libremente a Cristo…está predestinado” (:119), lo cual es una declaración no sólo opuesta a la predestinación divina per se, que es incondicional (cf. [Rom. 8:29-30; 9:11; Efe. 1:1ss]) sino también, a las diferentes declaraciones prescriptivas que releva el NT al respecto (cf. Hec 13:48). Por otro lado, si bien es cierto Dios sabe cómo cada persona va a responder al evangelio,  el hombre llega a creer no porque sea libre, sino porque ha sido capacitado para creer. Bien dice Millard Erickson: «La persona no regenerada no tiene un auténtico libre albedrío, sino que es esclavo del pecado. Pablo describe de forma cruda a los romanos diciendo que una vez fueron “esclavos del pecado” (6:17). Le preocupa que los enemigos del siervo del Señor “se arrepientan para conocer la verdad…y escapen del lazo del diablo, en que están cautivos a voluntad de él” (2 Ti. 2:25-26).»  (Erickson  2008:641).

¿Cuáles son los argumentos de Craig con los cuales defiende el libre albedrío libertario entonces? Las ideas de William L. Craig claramente revelan su concepto del libre albedrío pero también subrayan lo que es característico en el arminianismo o los “teístas del libre albedrío” como les llama Erickson (cf. Erickson 2008:305), esto es:  La idea de que Dios no es el Director absoluto de la salvación, sino, sólo un gran Espectador amoroso que reacciona a las acciones previstas de los hombres las cuales —supuestamente—  Dios ve en el túnel del tiempo eterno, idea que no se encuentra ni en el relato descriptivo de las Escrituras, ni mucho menos, en el desarrollo prescriptivo de las doctrinas de la salvación. Ahora bien, aunque Graig trata de afirmar la compatibilidad entre el “conocimiento medio” de Dios y la capacidad del hombre en ciertos pasajes[24] típicos de parte de quienes defiende el molinismo (cf. Jer. 38:17-18; 1 Sam. 23:6-13; Mt. 11:10-24), ninguno de estos pasajes realmente sustentan su tesis. Como ya aludimos, en las siguientes declaraciones Craig más bien presenta lo que podría llamarse un “preconocimiento medio divino sinergista”, poniendo a Dios como alguien que simplemente reacciona a las acciones previstas de los hombres. Nótese como Craig las presenta.

“…la Biblia enseña que los humanos tienen una libertad genuina, y que en muchos casos lo que Dios hace depende de cómo responden a sus iniciativas.” (Craig 2020:42)  “…Dios sabía cómo cada persona posible en cualquier circunstancia concebible respondería libremente a su gracia y a la atracción de su Espíritu.” (:118)

El punto esencial de la posición de Craig es la potencialidad libertaria del libre albedrío. Este es el punto fundamental de su tesis, lo cual también está unido con el concepto de una salvación universal sujeta finalmente a la decisión humana. William Lane Craig no puede ser más claro al respecto cuando señala: “Todas las personas en este mundo reciben suficiente gracia para estar entre los predestinados. Su destino eterno, por lo tanto, está en sus^[[25]] propias manos. Todo depende de sí reciben o rechazan libremente a Cristo” (Craig 2020:119). Por supuesto, si el hombre tiene libre albedrío libertario, la decisión final de la salvación depende de él y el propósito soteriológico de Dios es trastocado o redefinido; esto también se observa claramente cuando Craig afirma:

“Hemos visto que es posible que Dios quiera maximizar el número de los salvados. Quiere que el cielo esté lo más lleno posible. Sin embargo, como un Dios amoroso quiere minimizar el número de los perdidos. Quiere que el infierno esté tan vacío como sea posible. Su objetivo, entonces, es lograr un equilibrio óptimo de los salvados.” (Craig 2020:129).

Si el lector atento a entendido bien a Craig, la base soteriológica de su pensamiento radica en una serie de conceptos inferidos organizados que incluyen la “libertad humana” (libre albedrío), una aplicación levemente redefinida[26] de los términos relativos (proginosko, prognosis) a la elección de Dios y el resultado de todo esto: una interpretación  indeterminada de quienes serán finalmente los salvos, idea que no concuerda con el carácter de Dios (Isa. 46:9-11[27]; Stg. 1:17; 2 Tim. 2:19) ni con lo que las Escrituras revelan acerca de Él y la relación que Él tiene con Sus escogidos (Rom. 8:28s), y por sobre todo, con respecto a lo que las Escrituras revelan acerca del decreto de la salvación de Dios. El cual se presenta en las Escrituras  como una decisión soberana de Dios independiente a potenciales decisiones humanas previstas. Pablo es claro en este sentido cuando explica que  tanto Esaú como Jacob  “…no habían nacido, y no habían hecho nada, ni bueno ni malo, para que el propósito de Dios conforme a su elección permaneciera, no por las obras, sino por aquel que llama…” (Rom. 9:11 LBLA). Por otro lado, la elección per se de Dios en la salvación, deja establecido que Dios no está intentado “maximizar el número de los salvados” ni tratando de “lograr un equilibrio óptimo de los salvados”. Dicho en otras palabras, la elección de Dios no sólo implica selección y discriminación electiva de parte de Él,  implica una determinación soteriológica eterna definida (cf. Efe. 1:1ss; Hec. 13:48; Apo. 13:10). Como bien señala A.W. Pink, el designio —porque es eso, un  designio— de la expiación se desprende necesariamente de la elección eterna de ciertos individuos destinados para la salvación hecha por el Padre (Pink 2016:58). Las mismas Escrituras nos revelan que antes que el Señor se encarnara, señaló: “…He aquí que vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad,  como en el rollo del libro está escrito de mí.” (Heb. 10:7 cf. [Sal. 40:7-8; Lc. 24:44]). Posteriormente y cuando el Señor se había encarnado también declaró: “Porque he descendido del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió.” (Jn. 6:38). En ambos casos, el texto bíblico habla de θέλημα (thélema) que subraya la “determinación” de Dios, Su voluntad y propósito decretivo, no solamente Su deseo potencial que semánticamente se diferencia ilocutivamente en las Escrituras[28]. En este sentido el NT revela de manera clara que Dios no juega a los dados en lo soteriológico, por el contrario, la salvación de los escogidos en las Escrituras se presenta como un acto determinado en la eternidad (Efe. 1:1ss; 2 Tim. 1:9s), de allí: “Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí…” (Jn. 6:37), y de la misma manera, Dios dio a su Hijo prerrogativas concretas y una de ellas, es administrar la salvación a todos los que el Padre le dio a él (Jn. 17:2). De manera que los que vienen a Cristo lo hacen por una determinación divina segura (Jn. 6:39). La descripción de estas frases prescriptivas acerca de la salvación, se hacen patentes en declaraciones novotestamentarias concisas pero transcendentales, como la siguiente: “…y creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna.” (Hec. 13:48), argumentos que explicaremos en detalle más adelante.  

El punto más crítico del pensamiento de Craig —que deriva del molinismo—  es que  Dios no puede controlar, coaccionar o interrumpir las acciones “libres” de los hombres, así y en base al conocimiento medio, Dios solamente puede “crear circunstancias” puntuales, no así estorbar las decisiones de los hombres.  Y, para afirmar la idea de que los hombres son libres en el sentido libertariano (“elegir cursos de acciones opuestas”)  Graig cita el caso de Ciro como ejemplo  diciendo:

“…cuando Dios habla de utilizar a Ciro para someter a las naciones (Isa. 44:28-45:1), la intención de Dios presupone su preconocimiento de que esa persona llegará a existir en el momento y lugar adecuados y estará en condiciones de servir como instrumento de Dios. Responder que Dios trae todos estos detalles también sería negar la misma libertad humana…” (:39).

No obstante, Graig olvida o pasa por alto el detalle, el gran detalle del caso de Ciro.  Proverbios 21:1 señala: “Como los repartimientos de las aguas, así está el corazón del rey en la mano de Jehová; a todo lo que quiere lo inclina.” Graig aparte de “irse por las ramas” pasa por alto lo que reamente sucedió con Ciro. De acuerdo con Esdras 1:1 Dios no descansó en la previsión de las circunstancias ni tampoco influyó en Ciro externamente para que extendiera el decreto. Por el contrario, el caso de Ciro fue el cumplimento de lo profetizado 200 años antes por Dios en Jeremías 25:12 (cf. Isa. 44:21-28; 45:1-5). Las circunstancias no son aquí lo relevante, sino, el acto mismo de Dios ontológicamente en Ciro. Así, el preconocimiento de Dios no sólo en este ejemplo, —como dice Craig— tiene  que ver con aquella omnisciencia pasiva de Dios que sabía que “…esa persona [Ciro] llegará a existir en el momento y lugar adecuados y estará en condiciones de servir como instrumento de Dios”, sino, con un acto determinativo de Dios para interrumpir la libertad “natural” de Ciro como una gente “libre”, para que éste movido por Dios interiormente llegara a hacer algo que él por su propia iniciativa no hubiera hecho jamás. De allí que se nos dice que YHVH “…despertó… el espíritu de Ciro…”, lo cual es un ejemplo concreto e histórico de Proverbios 21:1. Lo mismo se vuelve a repetir en el caso de los jefes de las casas paternas de Judá y de Benjamín; los sacerdotes y levitas, a quienes según Esdras, Dios había despertado “sus espíritus” para subir a edificar la casa de Jehová en Jerusalén (Esd. 1:5).  Aún más, el pueblo mismo comprendió estos actos como hechos causados por Dios de allí la alabanza de la congregación: “Bendito Jehová Dios de nuestros padres, que puso tal cosa en el corazón del rey, para honrar la casa de Jehová que está en Jerusalén.” (Esd 7:27).  

Dicho en otras palabras, la acción de Ciro fue un “acto libre”, sin duda, pero desde el instante en que Dios despertó su espíritu, el (supuesto) “libre albedrío” libertario de Ciro fue literalmente violado. ¿Qué quiere decir esto? Tanto el AT (Dan. 4:35) como el Nuevo (cf. Mt. 6:10; 12:50; Mr. 3:35; Jn. 1:13; Rom. 12:2, et al.) dejan ver que Dios no sólo tiene un “conocimiento anticipado” de las acciones de los hombres, sino que de hecho, determina muchas de ellas redireccionándolas de acuerdo a sus propósitos; y esto, aún por medio del dominio y control ontológico de los hombres; por estas razones Dios —a diferencia de los dioses falsos— puede anticipar  lo por venir desde el principio y aún desde la antigüedad lo que aún no ha sido realizado, porque su “consejo” aquí aludido,  no es simplemente un  deseo o aspiración divina, sino el mismo consejo  determinativo de Dios; de allí que el mismo asegure: “…mi determinación permanecerá, y haré todo lo que quiero.” (Isa. 46:10). Y este es el punto, ¿realmente Dios no puede controlar, intervenir e interrumpir las “acciones libres” de los hombres si Él así lo determina? Otros ejemplos de que Dios si puede interrumpir  a los hombres como agentes libres son declarados en frases  que resumen muchos hechos descriptivos del AT, así, “…él hace todas las cosas según el designio de su voluntad…” (Efe. 1:11).  ¿No demuestra entonces Isaías 46:9-10 y Efesios 1:11s por sí mismos el hecho de que si Dios tiene presciencia de todas las cosas, es porque Él ha preordenado también todas las cosas?[29] Dios interviene no solamente afuera de la casa, él se adentra hasta el espacio más recóndito de nuestro ser para hacer y deshacer como al Él le place; nada de lo que hay en nosotros ontológicamente (voluntad, deseos, inclinaciones) está restringido a Dios. Ejemplos descriptivos de esta verdad prescriptiva hay varios ejemplos en las Escrituras. Notemos algunos más.  

Cuando Abraham descendió a la tierra del Neguev a Gerar (Gén. 20:1ss), temeroso por lo que le podría pasar a él a causa de la hermosura de Sara su esposa, le dio instrucción para que ella dijera que era su hermana. Fue así que  Abimelec en el ejercicio propio de los reyes orientales de la época (12:19)  envió y tomó a Sara para hacerla una más de sus esposas.  Sin embargo, y en vista de la impotencia y mentiras de Abraham, Dios intervino en la situación, primero, apareciéndose en los sueños de Abimelec diciéndole: “He aquí, muerto eres, a causa de la mujer que has tomado, la cual es casada con marido.” (Gén. 20:3). La respuesta de Abimelec fue inmediata,  ¿matarás también al inocente? (20:4). Como se observa en el relato, Abimelec no sabía que Sara era la esposa de Abraham, y es lo que le expresó con temor a Dios agregando que él había actuado con rectitud y dentro de las prerrogativas que tenía. Sin embargo, ¿cuál fue la razón del por qué Abimelec habiendo tenido la prerrogativa “cultural” como rey definitivamente no deshonró a Sara?   El texto responde claramente: “Y le dijo Dios en sueños: Yo también sé que con integridad de tu corazón has hecho esto; y yo también te detuve de pecar contra mí, y así no te permití que la tocases.” (Gén 20:6). La expresión: “…yo también te detuve de pecar contra mí, y así no te permití que la tocases” deja ver claramente que si Dios no hubiera intervenido ontológicamente en Abimelec, este habría mancillado a Sara.

Segundo, el  cisma de Israel  en tiempos de Roboam y Jeroboam (1 Rey. 12) revela que Roboam se acercó a Siquem para que el pueblo lo hiciese rey (12:2). Fue así que el pueblo mandó a llamar a Jeroboam para que en conjunto con el pueblo fueran a donde Roboam. La idea era que Roboam no agravara el yugo al pueblo, esta fue la petición de todos (12:4). Fue así que Roboam les pidió tres días para tal decisión; no obstante, Roboam despreciando el buen consejo de los ancianos (12:8) siguió el de los jóvenes que era radicalmente opuesto al de los ancianos (vs. 11). Fue así que el plazo de espera se cumplió y Jeroboam con el pueblo fueron a donde Roboam para saber su decisión. De acuerdo al texto bíblico  la respuesta de Roboam —siguiendo el consejo de los jóvenes— fue la siguiente: “Mi padre agravó vuestro yugo, pero yo añadiré a vuestro yugo; mi padre os castigó con azotes, mas yo os castigaré con escorpiones.” (1 Rey. 12:14). El texto añade que Roboam no quiso oír al pueblo y en una actitud de soberbia y altivez trajo consigo la causa esencial de la división del reino. Sin embargo, el texto después de revelar todo el relato de los acontecimientos humanos, irrumpe a los ojos del lector señalando que todo este hecho había sido  “designio de YHVH” (1 Rey. 12:15).

 En ningún caso en este ejemplo histórico se deja ver que el cisma fue provocado por las circunstancias, aunque también están incluidas bajo el control de Dios, el texto deja ver que Dios fue la causa concreta de la acciones de los hombres, algo que vino a confirmar lo que Dios ya había determinado[30]. Si el lector sigue leyendo el relato, podrá constatar que el pueblo reaccionó en masa (vs. 16s) trayendo consigo otros hechos trascendentales del cisma, como el asesinato del enviado de Roboam (Adoram) y la subida de Jeroboam al trono del reino de Israel. Fue así que Roboam reunió a ochenta mil hombres —guerreros escogidos—  con el objetivo de recuperar el reino (12:21s), sin embargo, nuevamente la palabra de Dios se hizo escuchar y por medio del profeta Semaías, Dios dijo a Roboam: “No vayáis, ni peleéis contra vuestros hermanos los hijos de Israel; volveos cada uno a su casa, porque esto lo he hecho yo.” (1 Rey. 12:24). Nótese, “…porque esto lo he hecho yo.”[31] No hay aquí una contradicción, cada hombre aludido actuó de manera personal, de manera “libre”, pero fue Dios el que intervino no sólo en las circunstancias, sino de manera específica, en las voluntades de cada uno de ellos.  El último caso que queremos ejemplificar, es el caso de Faraón,  quizás el caso más gráfico de todo acerca de la incapacidad del hombre, su libre agencia pero por sobre todo, sobre la soberanía de Dios sobre los hombres como agentes libres (Éxo. 14:7-18), hecho que revela con mayor claridad la falta de libre albedrío libertario de los hombres. «Entonces Jehová dijo a Moisés: Levántate de mañana,  y ponte delante de Faraón,  y dile… a la verdad yo te he puesto para mostrar en ti mi poder,  y para que mi nombre sea anunciado en toda la tierra.» (Éxo. 9:13a,16).  Es cierto que el propio Faraón endureció su corazón debido a su propio y natural impulso volitivo  corrompido (cf. Éxo. 7:22; 8:15, 19,32; 9:7,35), sin embargo, el Faraón simplemente era una pieza más en el gran tablero del plan de Dios determinado por medio de sus propósitos eternos. ¿No era un agente libre entonces? Por supuesto, Faraón era un agente libre, no obstante  fue Dios quien determinó  y aseguró que el Faraón siguiera en su  hostilidad  autodeterminada (cf. Éxo. 7:1-3; 9:12; 10:20,27; 11:10; 14:8). No debemos confundirnos, el error transversal de los filósofos aludidos es su ignorancia sobre los catastróficos efectos del pecado original y su interpretación teológica correcta.  

Ahora bien, con respecto al caso de William L. Craig —y de hecho de todos  los teístas del libre albedrío— es importante hacer una aclaración necesaria a propósito del caso de Faraón. No debemos confundir al hombre como un agente libre, de lo que es el libre albedrío. Bien señaló Berkhof: “Conviene recordar claramente que la teología reformada, contrariamente a lo que a veces se supone, no niega la “Libre actividad” del hombre. La libre actividad o libre agencia es cuestión aparte del libre albedrío”… y conviene no confundir las cosas” (Berkhof en Pink 2016:296). Por supuesto que el hombre natural es un agente libre que actúa de acuerdo a sus propias decisiones y gustos.  En este sentido el hombre es libre en el sentido de que no se ve forzado desde afuera (coacción), esto es, al pecador nunca se le obliga a pecar. Cada uno de sus actos son compatibles con su propia naturaleza, esto,  no es ni fatalismo ni determinismo,  se llama autodeterminación. El problema es que la autodeterminación moral lineal del hombre  no es como sugiere Graig, libre para “elegir cursos de acciones opuestas”, mucho menos, en el plano soteriológico. La razón de esto es fundamentalmente una cuestión escritural.   A.W. Pink lo explicó notablemente cuando escribió:

“Tengo un libro en la mano, lo suelto y ¿qué pasa? Cae. ¿En qué dirección? Hacia abajo; siempre hacia abajo. ¿Por qué? Porque, según la ley de la gravedad, su propio peso lo hace caer. Supongamos que deseo que el libro ocupe una posición un metro más arriba, ¿qué hago? Tengo que levantarlo; un poder externo al libro debe alzarlo. Tal es la relación que tiene el hombre caído para con Dios: mientras el poder divino lo sustenta, está preservado de sumergirse más profundamente en el pecado; pero si se le retira ese poder sustentador, cae: su propio peso —el del pecado— lo precipita hacia abajo. Dios no lo empuja; como tampoco yo he empujado el libro para que cayera. Si se quita todo el freno divino, cualquier hombre es capaz de convertirse y se convertirá, en un Caín un Faraón o en un Judas.”  (Pink 2016:103).

El error de los pelagianistas, arminianos, semipelagianistas y molinistas entonces, tiene que ver con una interpretación deficiente de las consecuencias del pecado original.  El hombre post-pecado original perdió mucho más que su estadía en el Edén y los privilegios que tenían en tal escenario sin igual, radicalmente perdió su comunión con Dios pero también, su “libre albedrío” en su estado original. Por eso Pablo señala que el “hombre natural” no percibe las cosas del Espíritu (1 Cor. 2:14) pero aún más, añade que no  puede sujetarse a la ley de Dios (Rom. 8:5ss). Y a  menos que Dios salga a su encuentro, seguirá su ruta “natural”: el camino opuesto a Cristo con una dirección definida, la perdición y el infierno. Por esta razón, el hombre no tiene libre albedrío libertario; esto es, el poder de cruzar las fronteras de sus propios límites relativos a su naturaleza espiritual.  El único libre albedrío que tiene, —como decía Lutero— es el libre albedrío esclavo.  En resumen,  para el hombre natural cambiar de rumbo moral estable está afuera de sus posibilidades. Pablo lo dice claramente cuando escribe: “Porque cuando erais esclavos del pecado, erais libres acerca de la justicia.” (Rom. 6:20). Por último, —y esto es importante desmitificar— otra imprecisión de William L. Craig— la errada equiparación que hace entre el calvinismo y el fatalismo. En este sentido Graig es claro:

“Los padres de la iglesia y teólogos medievales trataron de refutar ese fatalismo teológico, pero algunos teólogos posteriores lo aceptaron de buen grado. El gran reformador protestante Martín Lutero, por ejemplo sostuvo que dado que Dios omnipotente y omnisciente que conoce de antemano cada uno de nuestros pensamientos, es imposible que hagamos otra cosa que no sea lo que realmente hacemos; la liberad de hacer otra cosa es una ilusión. Ciertos teólogos calvinistas, en particular el brillante teólogo y revivalista Jonathan Edwards, argumentaban de manera similar. En nuestros días Paul Helm, un filósofo de la religión calvinista, ha defendido repetida y vigorosamente el fatalismo teológico.” (Graig 2020:xvii).

Por supuesto, no podemos concluir que Graig no entiende el calvinismo, simplemente no está de acuerdo. Ahora bien, y respondiendo a esta última imprecisión de Craig, la etiqueta de fatalismo “divino” adjudicada al calvinismo no tiene ningún fundamento en la teología. El propio Calvino repudió enfáticamente[32] esta acusación y Loraine Boettner en su momento señaló: “Solo una persona que no haya examinado la doctrina cristiana de la predestinación o una que esté prejuiciada maliciosamente en su contra, acusará precipitadamente que la predestinación es fatalismo” (Boettner 2005:177). Por otro lado, si bien es cierto el hombre es un agente libre, esto no significa que tenga la capacidad libertaria (libre albedrío) para hacer, mantener y vivir bajo ciertos parámetros conductuales. Como bien lo expresara Charles Hodge: “La doctrina de la incapacidad del hombre no supone que el hombre ha dejado de ser un agente moral libre. Es libre porque él determina sus propios actos. Toda volición es mi acto de libre autodeterminación. Es un agente moral porque tiene conocimiento consciente de la obligación moral y cuando quiera que peca actúa libremente contra las convicciones de la conciencia o los preceptos de la ley moral.” (Hodge en Pink 2016:112), sin embargo, —como también decía Hodge—  la suposición de que la responsabilidad implica capacidad es un argumento filosófico y no bíblico (2016:110). Bien añade Berkhof también: “Conviene recordar claramente que la teología reformada, contrariamente a lo que a veces se supone, no niega la “Libre actividad” del hombre. La libre actividad o libre agencia es cuestión aparte del libre albedrío”… y conviene no confundir las cosas” (Berkhof en Pink 2016:296). Lamentablemente la tónica en estos filósofos como el caso de Craig, no solo es una comprensión deficiente de los hechos relativos al “libre albedrío”  a la luz de las Escrituras, sino también, una falta de comprensión de cómo los teólogos reformados lo entendieron a la luz de una interpretación rigurosa de las Escrituras.

El caso de John Lennox

Finalmente tenemos las ideas del último apologista que traemos aquí a colación,   John Lennox, profesor de matemáticas en la “Universidad de Oxford” y catedrático de Matemáticas y Filosofía de la ciencia en “Green Templeton College”, EE.UU. Antes de mencionar brevemente algunas de las deficiencias que observamos en las ideas del profesor Lennox, —respuestas que veremos en detalle exegético en la segunda parte— es importante destacar lo que creemos es positivo en él. No cabe duda que al presente Lennox es uno de los apologistas más sabios que tiene el cristianismo, esto se hace patente en la manera en que Lennox hace sencillo lo difícil.  En este sentido podemos aprender mucho de sus debates que ha tenido con los ateos[33] más prominentes de este tiempo, entre estos, Richard Dawkins[34], Stephen Hawking, Christopher Hitchens[35] y Daniel Dennett. No cabe duda que Lennox es un gran apologista y además, un creyente genuino que irradia madurez, sencillez y los conocimientos de los años. Por otro lado, otro aspecto que merece destacarse en Lennox, es que en su crítica al calvinismo ha hecho un esfuerzo monumental para dar respuestas sinceras a casi todos los aspectos en los que descansa la soteriológica reformada.   Y, aunque en nuestra opinión —a falta de rigurosidad exegética y teológica— no logra el objetivo, ha tratado de ofrecer respuestas ordenadas y metódicas para ello. Ideas que escribió en “Determined To Believe? Escrito en primera instancia el año 2017, pero que al presente se han actualizado en su traducción al Español en “¿Predeterminados a Creer? La soberanía de Dios, libertad, fe y responsabilidad humana”, año 2019, un libro que no cabe duda encontrará muchos adeptos entre los más acérrimos críticos del calvinismo y las doctrinas de la Gracia y que aquí aludiremos brevemente.  

Ahora bien, ¿cuáles son las ideas de Lennox? Si bien es cierto Lennox trata de evitar las etiquetas (arminianismo, semipelagianismo, molinismo), básicamente lo que él dice al final del libro deja ver lo que ha tratado de hacer: “Mi objetivo ha sido cuestionar los argumentos deterministas que afirman basarse en algo que yo no cuestiono: las doctrinas bíblicas de la soberanía de Dios y la responsabilidad humanas.” (Lennox 2019:399). Principalmente Lennox no está de acuerdo con la interpretación reformada de la salvación y sus implicancias.  Para ello, curiosamente etiqueta a toda la comprensión soteriológica reformada bajo la etiqueta de “determinismo teísta”, cuestión que literalmente subraya en todo el libro (cf. Págs.  20, 21, 51, 63, 67, 68, 114, 118, 258, 329 et al.).  En este sentido Lennox no acepta conceptos como la “elección”, la “predestinación” y la “reprobación”  como tradicionalmente lo han interpretado los teólogos reformados. Aún más, en su defensa del libre albedrío (pág. 38s; 81s) y la capacidad innata del hombre (pág. 114s) no solamente señala que: “El libre albedrío es el don de Dios que nos otorga la capacidad de venir a él con las manos vacías” (Lennox 2019:187), además, tiene mayor problema con “corregir” a teólogos prominentes del calvinismo como Martín Lutero (1483-1546), Juan Calvino (1509-1564), Jonathan Edwards (1703-1758), B.B. Warfield (1851-1921), Martyn Lloyd-Jones (1899-1981), A.W. Pink (1886-1952), J.I. Parker  (1926-2020) y R.C. Sproul (1939-2017).

Pero esto no es todo, teniendo en cuenta que Lennox no tiene una educación teológica formal rigurosa, llama la atención que no tiene mayores problemas para cuestionar la exégesis soteriológica de teólogos mucho más dotados que él y que han dedicado gran parte de sus vidas a la teología como son el caso de Wayne Grudem, John Piper y también, a eruditos reconocidos como A.D. Carson. Por supuesto, nadie es infalible al respecto, pero cuestionar la exégesis que tienen muchos teólogos como los mencionados aquí, y, en un punto en que la consensualidad une a muchos detrás de la soteriología reformada, ha de tomarse como un objetor pelagianista, arminiano, semipelagiana o simplemente molinista.  Y, aunque Lennox deja ver implícitamente  lo que todo laico arminiano usa como argumento —la biblia no es ni calvinista ni arminiana sino bíblica— tratándose de alejar de las etiquetas las cuales considera inútiles (pág. 87s), él no deja de manifestar líneas arminianas de pensamiento, como también, características propias del semipelagianismo. Por ejemplo, niega el ordo salutis característico de la soteriológica reformada (“regeneración, luego fe” [pág. 160]), y asume la perspectiva arminiana con fuerza (“fe primero, luego regeneración” [pág. 161, 214s]). Niega la concepción reformada de la “elección incondicional” (pág. 150), y asume una perspectiva arminiana de la misma (pág. 151-160).  Niega la concepción reformada de la depravación total (pág. 150)  —y también, la mal entiende— asumiendo una interpretación propia de los que resguardan el libre albedrío en el esquema arminiano como semipelagianista  (pág. 147, 176-183).

Ahora bien, una de las mayores deficiencias que notamos en Lennox, no sólo es su errónea idea de relacionar la doctrina bíblica de la elección y la predestinación con un “determinismo teísta”[36], por ejemplo, de Calvino y sus sucesores añadió: “…cualesquiera que sean las conclusiones a las que lleguemos acerca de lo que Calvino y sus sucesores creían en realidad sobre el determinismo y el libre albedrío, resultan, sin duda, razonable decir que estos teólogos fueron cuanto menos instrumentales a la hora de llevar mucha gente, entonces y ahora, a ser deterministas de uno u otro tipo.” (Lennox 2019:67). Quizás uno de los comentarios que revela la implicancia del mal entendimiento que tiene Lennox acerca de lo que es la interpretación soteriológica reformada, es su conclusión a pasajes como Romanos 9:11-13, 17-18 y 8:18-39 (pág. 265ss). Así pregunta: “¿Cuál es ese propósito? Los ha predestinado a ser conforme a la imagen de Cristo” y añade:

“Bajo la presión de un paradigma asumido, resulta demasiado tentador extraer de este texto que lo que Pablo está diciendo es que Dios los ha predestinado a ser creyentes, utilizando así esta afirmación para reforzar el teísmo determinista. Sin embargo, Pablo está afirmado algo completamente  distinto: que Dios ha predestinado a quienes creen para que sean conforme a la imagen de su Hijo.” (Lennox 2019:268).

      No cabe duda que tratar de dar respuesta a la mayoría de los pasajes trascendentales del NT con respecto a la salvación es loable (Efe. 2:8s [pág. 153, 176, 185]; Jn. 6:44 [pág. 117, 191, 198, 207]; Hec. 13:48 [pág. 138]; Efe. 1:4ss [pág. 135]; Rom. 9-11 [pág. 278ss]), sin embargo, el punto esencial no es en sí abordarlos, sino, interpretarlos correctamente, lo que Lennox sin duda hace, pero, de una manera deficiente. Dicho en otras palabras,  la exégesis de Lennox no sólo es superficial, es por sobre todo un interpretación con claras metástasis neófitas; una clase de letrismo judío que deja ver que su errada comprensión de la soteriología reformada no sólo pasa por un entendimiento sesgado del mismo, sino también, por su deficiente manera de interpretar pasajes claves del asunto de una manera letrista[37], una manera de interpretar que también encontramos con habitualidad en el laicado pentecostal.

Ahora bien,  para comprender por qué creemos que esto es así, notemos algunos ejemplos los cuales refutaremos con detenimiento en la segunda parte de este libro. El primero, no cabe duda que lo sugiere la propia portada del libro: “¿Predeterminados a Creer?...”, por supuesto, esto nos impulsa de manera urgente a volver a Hechos 13:48 y a la interpretación que Lennox le da (pág. 139). El versículo en cuestión señala: “Los gentiles, oyendo esto, se regocijaban y glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna.” (Hec. 13:48 RV60). Sin entrar aquí aún en el análisis al texto griego y a la disposición que nos presenta el diagrama de flujo, en una lectura llana del texto podemos constatar que los que creyeron, estaban simplemente ordenados para vida eterna. Esta fue la razón explícita del por qué creyeron. Ahora bien, ¿cuál es la explicación que hace Lennox de este versículo? Lo primero que Lennox hace, es dar un significado del término “ordenados”, afirmando:

“El término griego traducido como destinados... Es un verbo cuya raíz significa “causar que alguien esté en un estado que involucre una orden o un acuerdo”, y se utiliza en contexto militares para describir a las tropas en fila o preparándose para formar.” (Lennox  2019:139).

Lo primero que nos llama la atención, es que tal significado que da Lennox al término “ordenados”, es una explicación primero, con un énfasis sinergista (“causar que alguien”, “preparándose ellos”) y segundo, con un sentido ampliado más helénico. Desde el punto de vista general, el término τάσσω (tásso [“ordenados”]) tiene una sola dirección e implica la acción de “asignar”, “disponer”, “poner en orden” (Strong 2002:85; Vine 2007:610).  La misma idea sugiere Bergmeier en Balz & Schneider, “señalar”, “fijar”, “determinar” “ordenar” (Bergmeier 2012:1688). Delling sigue este mismo sentido en Kittel & Friedrich, señalando que τάσσω (tásso) significa “designar”, “ordenar”, con matices de “acomodar”, “determinar” y “establecer” (Delling 2002:1138). A.T. Robertson señala prácticamente lo mismo, añadiendo que es un término militar que más bien tiene la idea de “designar”, más que el de “ordenar” (Robertson 2003:317).  Ahora, esto no es suficiente para delimitar el sentido de este verbo, como veremos más adelante en el análisis detallado de este pasaje, el aspecto verbal y el contexto son los que otorgan el sentido ilocutivo del autor. Ahora, Lennox dándonos solamente esta explicación, termina diciendo:  

«El uso de esta palabra es comprensible: los judíos no querían el evangelio, así que los gentiles se pusieron en fila para recibirlo. La etimología de la palabra no dice nada acerca de cómo se pusieron en fila, pero en el contexto queda patente que, igual que los judíos tomaron la decisión consciente de salirse de la hilera, los gentiles tomaron una decisión igualmente consciente de ponerse en la fila.” (Lennox 2019:138)

            Como puede notar el lector atento, esto no es solamente letrismo per se, lo que afirma Lennox de algún modo evidente, es lo que habitualmente se conoce como eiségesis. Esto es, imponer al texto un significado que no está proponiendo ni mucho menos sugiere el autor bíblico.  La idea de que “…los gentiles se pusieron en fila para recibirlo”  y que estos mismos “…tomaron una decisión igualmente consciente de ponerse en la fila” deja ver una imagen invertida de la relación soteriológica de causa efecto.  La expresión “…y creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna” más que destacar la acción humana, destaca la acción divina causativa del porqué éstos llegaron a creer (efecto). El autor no está negando la acción humana aquí, no obstante quiere subrayar un patrón electivo de acción y reacción.

Por otro lado Lennox erradamente añade que “…la etimología de la palabra no dice nada acerca de cómo se pusieron en fila”, aunque podemos conceder la idea de que los gentiles se pusieron en la fila —por supuesto, no fueron coaccionados a ello—, el aspecto verbal de τεταγμένοι (tetagménoi) participio perfecto pasivo plural de τάσσω (tásso) al contrario de lo que piensa Lennox, sí nos dice mucho acerca del por qué el texto efectivamente señala que los gentiles aludidos fueron puestos en la fila porque Dios mismo efectivamente los puso allí. Explicación exegética que veremos con mayor detalle —como ya señalamos— en el análisis de este versículo en la sección correspondiente. Ahora bien, el siguiente ejemplo, es claramente una interpretación letrista de Lennox, note con atención. Comentando Juan 1:12 y Juan 5:40 —pasando por alto sus contextos— Lennox firma que “Según nuestro Señor, creer, prestar atención, escuchar, venir, todo precede a la regeneración.” (Lennox 2019:214), y  esto, basado como puede observar el lector en una lectura letrista de Juan 1:12. Pero esto no es todo lo que dice Lennox, a reglón seguido añade: “…todo precede a la regeneración, tanto en el sentido lógico como en el temporal, porque la prioridad lógica es la temporal...” (2019:214). Concretamente Lennox invierte el ordo salutis que Juan enseña añadiendo: “La fe es una condición previa tanto lógica como temporal para la regeneración.” (:214). Una concepción evidentemente arminiana del “orden de la salvación” (ordo salutis). Si el lector atento notó bien, Lennox —aparte de basarse en una lectura literalista— tiene como rectores hermenéuticos incidentales lo temporal y lo lógico, olvidando el sentido teológico de la cláusula que descansa en el contexto mismo de estos pasajes (cf. Jn. 1:13). Dicho en otras palabras, su exégesis es netamente letrista. 

Un último ejemplo de Lennox que deja ver esta manera de leer el texto, es el caso de Juan 10:9: “Yo soy la puerta; el que por mí entrare, será salvo; y entrará, y saldrá, y hallará pastos.”  Versículo que presenta en otra versión: “Yo soy la puerta; el que por entrare por esta puerta, que soy yo, será salvo. Se moverá con entera liberta, y hallará pastos.”  Así,  hace el siguiente análisis:   

“Jesús establece la condición para la salvación: él es la puerta y si alguien entra por él, será salvo. No sugiere que haya condiciones ocultas que impliquen la predestinación, cosas como: si alguno, a quien Dios haya soberana e incondicionalmente elegidos previamente, entra ¡No! La salvación está abierta a cualquiera que entre, pero tienen que entrar.” (Lennox 2019:256).

No cabe duda que esta declaración es la típica objeción que se escucha en boca de muchos. En especial, de parte de aquellos que evidentemente leen las Escrituras de manera letrista. En  el caso de Lennox, su objeción con respecto a la predestinación, la elección incondicional y el llamado interno del evangelio es evidente, implícitamente está además diciendo que cualquiera es capaz de “entrar por la puerta”. Por supuesto, viene a nuestra mente Juan 6:44, ¿qué hace Lennox con un versículo como este?  Es evidente que el contexto de este gran capítulo del NT se subraya tres elementos relativos a las realidades ligadas a la salvación. Primero, la realidad humana (cf. 6:26, 30, 36, 41, 52, 60-61, 64, 71), segundo, la invitación a la fe (cf. 27,29, 35, 47, 50, 54) y tercero, la soberanía de Dios en la salvación (cf. 37-40, 44-45, 65, 68-70) expresada en la declaración: “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero.” (Jn. 6:44). Como ya aludimos, veremos este pasaje en detalle más adelante, pero aquí se hace necesario señalar algunas líneas breves. Primero, es evidente que este versículo es la conclusión perfecta de la realidad humana, de su incapacidad y por otro lado, de la soberanía de Dios en el proceso.

 Ahora bien,  Lennox tratando de explicar el pasaje en su contexto no sólo cae en el letrismo característico que revela en otros ejemplos[38] que él da aquí, además, inserta ideas que no están sugeridas por el pasaje, así y con respecto a este versículo, empieza diciendo que: “La explicación de Cristo… que hace referencia ahora, estaba formulada en términos de la no respuesta de ellos a la voz de Dios.” (Lennox 2019:207).  Dicho en otras palabras, todas las alusiones anteriores acerca de la incredulidad de los oyentes (cf. 6:26, 30, 36, 41, 52, 60-61, 64, 71) —según Lennox— solo tenían que ver con una negatividad a escuchar la voz de Dios por medio de las palabras del Señor,  algo que por supuesto, está incluido en el relato, no obstante, no se trata simplemente de una negatividad a no querer escuchar o a una especie de tira y afloja de parte de Cristo y ellos. Básicamente lo que señala este pasaje de manera descriptiva, es la incapacidad natural de los hombres para responder como es debido al mensaje de la fe. No se trata de una negación de la responsabilidad de ellos, esto es algo de perogrullo, no obstante, dicha responsabilidad en las Escrituras nunca es sinónimo de capacidad. De allí las evidencias naturales que el texto deja ver de quien por naturaleza no es capaz de responder, a saber: la búsqueda de lo trivial (Jn. 6:26), las objeciones de facto (Jn. 6:30), el obtusismo frente a la verdad (Jn. 6:36), las murmuraciones propias de quienes son simplemente maliciosos (Jn. 6:41), la respuesta natural de quienes simplemente no aceptaban las palabras de verdad (Jn. 6:60-61), la insistente negatividad (Jn. 6:64), y finalmente, la deserción propia de la “fe natural” (Jn. 6:66). Esto es lo que revela el pasaje descriptivamente sobre lo que en otros lugares de las Escrituras se dice prescriptivamente acerca de la incapacidad humana (cf. Rom. 3:9-18; 8:5-8; 1 Cor. 2:14; 6:9-11; 2 Cor. 3:14-17; 4:3-6; Gál. 5:1; Efe. 2:1-10). ¿Cómo concluye Lennox las líneas de su interpretación a este pasaje entonces? Literalmente Lennox añade:

“La iniciativa venía de Dios; suya era la voz que atraía, y ellos tenían la responsabilidad de escucharle. La conclusión con la cual Jesús hace frente a quienes lo escuchan era que no habían escuchado a Dios. No habían respondido a su poder de atracción. Si lo hubiera hecho, habrían recibido a Cristo” (Lennox 2019:207).

Como veremos más adelante, claramente la idea de un tira y afloje de parte de Lennox está muy lejos de lo que el texto quiere señalar en la frase “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere...” (Jn. 6:44). Una lectura un poco más rigurosa de este versículo nos enseña que si bien es cierto, la responsabilidad de ellos no está en juego, no se trata simplemente  de que “…no habían escuchado a Dios”, esencialmente ellos no querían escucharle. Mucho menos se puede concluir que “…no habían respondido a su poder de atracción…” como si el texto sugiriera que Dios en efecto, sedujera a los hombres por medio de “trucos divinos” para que estos se sientan atraídos y puedan responder por sí mismos a la “invocación” nerviosa de Dios para que vengan. La frase en cuestión y su sentido soteriológico divino no solamente se repite dos veces para que el lector comprenda bien lo que está sucediendo aquí (Jn. 6:44, 65). Por ningún lado el texto sugiere capacidad humana, por el contrario, este gran versículo no nos dice que “ninguno quiere”, sino, que “ninguno puede…”; es justamente la capacidad la ausente en el hombre natural; pero aún más, “ninguno puede” también subraya la prerrogativa de Dios en el asunto. Esto es, cuando el Señor declara que: “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere...” (Jn. 6:44), está balanceando teológicamente la incapacidad del hombre con algo realmente eficiente frente a la incapacidad humana: la soberanía del Padre.  Así, si hay alguien que atraviesa la barrera de la incapacidad, no es el libre albedrío del hombre, sino Dios mismo que re-capacita al hombre. Por esta razón el texto usa el aoristo subjuntivo activo singular ἑλκύσῃ  (jélkúse) del verbo  ἕλκω (jélko) y no, términos como “invitar” (καλέω kaléo [cf. Jn. 2:2]) apelar o invocar (ἐπικαλέω epikaléo cf. [Hec. 7:59]). Dicho en otras palabras, si tomamos “en serio” la interpretación de Lennox, tendríamos que señalar los otros usos de ἕλκω (jélko) en el NT de la siguiente manera. “Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos invitaré a mí mismo.” (Jn. 12:32). “Entonces…echaron [la red], y ya no la podían invitar [más peces], por la gran cantidad de peces.” (Jn. 21:6). “Pero viendo sus amos que había salido la esperanza de su ganancia, prendieron a Pablo y a Silas, y los invitaron al foro, ante las autoridades”  (Hec.  16:19). Como analizaremos más adelante, la idea de que “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere...” (Jn. 6:44) no solamente subraya la incapacidad natural del hombre de venir a Cristo, además, como bien señala Jean Zumstein implica que: “Reconocer en la persona de Jesús al enviado de Dios no está al alcance del ser humano. Solo la iniciativa del Dios de Jesús puede abrirlo a la fe, predestinándolo a la salvación… la fe no está en poder del hombre, sigue siendo un don.” (Zumstein 2016:297). 

Conclusión

Es importante señalar nuevamente que, lo que históricamente ha estado en pugna no es la “soberanía de Dios” versus  la “responsabilidad humana”, sino, la “soberanía de Dios” versus  la supuesta “capacidad humana” basada en el libre albedrío, cuestión defendida no sólo por el pelagianismo antiguo,  sino también,  por las diversas versiones garantes del libre albedrío como fue el arminianismo, el semipelagianismo y también, el molinismo católico que con la ayuda de filósofos como William L. Craig ha ganado bastante popularidad  el campo evangélico. En este sentido, la idea de que la responsabilidad humana incluye la capacidad per se, ha sido algo propio de estas categorías; sin embargo,  el tratamiento de estas equivocadas inferencias fue zanjada hace mucho tiempo como lo fue en el Concilio de Dort (1618s), siendo no solamente refutadas con fuerza, sino también, condenadas como ideas humanistas y anti escriturales, rechazadas también por las diversas confesiones de fe posteriores surgidas del pensamiento de la soteriología de la Reforma. En este sentido, los autores que aquí hemos citados por más que crean ir por un camino diferente y “superior” (la filosofía), revelan por medio de sus argumentos —unos más que otros— no sólo la ignorancia de la historia al respecto, sino también, lo que las propias Escrituras revelan sobre la realidad del hombre natural y su supuesto “libre albedrío”.  Dicho en otras palabras, tanto Alducin como  J.E. Moreland, Frank Turek, Alvin Plantinga, William L. Craig y John Lennox, no dejan de ser excelentes candidatos para las filas del arminianismo, el semipelagianismo y como el caso de William L. Craig, el molinismo. 

Ahora bien, —y para finalizar este capítulo— volvemos a reiterar que el NT deja ver claramente que Dios no sólo concede el creer y el arrepentimiento (cf. Efe. 2:8ss; Fil. 1:29; 2 Tim. 2:24ss), de hecho, revela que Dios mismo es quien tiene la primera como la última palabra en la salvación[39]; aunque el hombre es responsable  no tiene la capacidad para que por sus propias “decisiones” pueda ir a Cristo (cf. Jn. 3:1ss; 6:44, 65). Por esta razón, y en su estado natural no desea, mucho menos escoge lo que urgentemente necesita: a Cristo (Hec. 4:12) y Pablo lo explica de la siguiente manera: “Porque la palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de Dios.” (1 Cor. 1:18). Esta verdad novotestamentaria subraya el hecho soteriológico de que sólo Dios es el que dispensa su Gracia y abre como cierra la puerta de la salvación según él lo ha determinado. Esto es evidente en pasajes como 2 Tim. 1:9s, Tit. 1:1-4, Efe. 1:3-14, Rom. 8:28-30, 9:6-16, Apo. 13:8,  17:8, entre otros.  De hecho, si vamos a Isaías 61:1-5 podemos ver que Dios profetizó que el Espíritu de Jehová estaría sobre el mesías  para  “predicar buenas nuevas a los abatidos”, a “vendar a los quebrantados de corazón”  y en especial, a publicar “libertad a los cautivos” y a “los presos apertura de la cárcel” (Isa 61:1). Estas últimas declaraciones no tenían en sí, un sentido político, por supuesto, sino esencialmente espiritual. Así, y de acuerdo al cumplimento literal de tales palabras el mismo Jesús en su primera predicación señaló: “El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres; me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón; a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos” (Lc. 4:18-19). Por supuesto,  si el hombre realmente fuera libre, si tuviera ese supuesto “libre albedrío libertario”  el mensaje de Cristo no incluiría el pregonar “libertad” a los cautivos[40] y dar vista[41] a los ciegos ni mucho menos, poner en libertad[42] a los oprimidos. Como bien señala François Bovon, el ofrecimiento de Jesús de la buena noticia tiene que ver con la “liberación” y el don de la vida renovada (Bovon 1995I:304). Y vida renovada es dada esencialmente a quien no la tiene e implica la concesión de  una nueva naturaleza  para que por ella quienes no tenían la capacidad de reacción espiritual, sean capacitados para responder espiritualmente a la fe  (cf. Jn. 1:11-13; Rom. 9:15-16; Efe. 2:1ss; 2 Cor. 4:3-7; Hec. 13:48; 2 Tim. 2:24-26).  Sin duda llegar a comprender lo que significa la soberanía de Dios en la salvación y por otro lado, la incapacidad radical del hombre para responder por sí mismo al evangelio, puede traer más de una tensión y crisis existencial de la fe; sin embargo, quien niega este aspecto de la teología tan claro en las Escrituras no sólo está ignorando el Dios que revela la Escritura, sino también, el poder propio que trae consigo el evangelio de Dios que rompe esa tensión preliminar, en efecto,  el mensaje de la cruz  puede cambiar al hombre más escéptico de la tierra pues es  “poder de Dios” para salvación (1 Cor. 1:18). Dicho en otra palabras, no se trata del poder de los rituales (decisionismo). Tampoco, del poder de los razonamientos y  mucho menos, del poder del supuesto libre albedrío.  En consecuencia y como ya lo señalamos: no necesitamos “Fundamentos Filosóficos para una Cosmovisión Cristiana” (Craig), por el contrario, para tener una “cosmovisión cristiana” sólida se hace imperioso el fundamento teórico revelado autoritativo de Dios que no es otro que las Escrituras, las mismas que dan testimonio de quien es el fundamento esencial de la fe, bien nos advirtió el apóstol: “Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es Jesucristo.” (1 Cor. 3:11).

 

 

 

 

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[1] Alducin, Armando. “El origen del mal”.  Internet URL: https://youtu.be/Zsh_7fOsce0 [consultado el 01.05.2021].  

[2] Sin mencionar pasajes prescriptivos propios del NT, el AT deja ver en varios pasajes narrativos como el caso del Faraón que Dios claramente intervino en el Faraón endureciendo su corazón (cf. Éxo. 7:22; 8:15, 19,32; 9:7,35). “…y yo [YHVH] endureceré el corazón de Faraón…” (Éxo. 7:3a) “…y endureció YHVH endureció el corazón de Faraón…” (Éxo. 9:12). Otros casos parecen confirmar lo que estamos diciendo. Esto no niega el hecho de la autodeterminación de los hombres que no es equivalente al libre albedrío. Esto es, el hombre siempre hace lo que quiere y desea, el punto es, ¿interviene Dios en el hombre de tal modo que aún las voluntades humanas sirvan al propósito de Dios? En este capítulo notaremos los ejemplos.

[3] “Si tú no pudieras escoger y determinar entre el bien y el mal, entonces no serías un agente moral libre, y esto es algo importante que tenemos que entender.” (Alducin 2014:35). Así añade: “Todos nosotros tenemos una característica que es la más grande que Dios nos ha otorgado a los seres humanos: la libertad. Esto significa que podemos escoger entre dos caminos: el bien y el mal.”  (2014:59-60). Así también: “Hay una gran lección detrás de estas acciones de Dios: el hecho de que Dios permita algo  no significa que haya sido su voluntad; hay cosas que Dios permite por el libre albedrío que nos ha otorgado.”  (pág. 26). Ideas como estas también se observan en las páginas  35, 47, 85, 165.

[4] Según Alducin: “La biblia es uno de los libros más maravillosos que existe, porque nos da exactamente el plan de salvación que Dios diseñó para los seres humanos la biblia dice en Juan 3:16 que de tal manera  amó tanto al mundo que nos dio a su único Hijo, para que cualquiera que en el  crea no se pierda, más tenga vida eterna. Entonces, es importante que nosotros sepamos que  Dios nos ama. Pero hay un  problema, hay una barrera que la biblia le llama pecado entre Dios y entre el ser humano  y esta barrera que divide al ser humano de Dios, no se puede  derribar con nada. El hombre ha intentado derribar esta barrera intermedia que se llama pecado a través de religiones, de buenas obras… pero la biblia dice que es imposible… acercarnos a Dios. Entonces, Dios resolvió este problema enviando a su hijo Jesucristo a este mundo. La biblia dice que Dios… envió a su Hijo Jesucristo, él muere en un cruz  para pagar por nuestros pecados y cuando una persona cree en este sacrificio que es de carácter sustitucionario y vicario, o sea sacrificial y en nuestro lugar  Dios nos perdona nuestros pecados.  ¿Y qué es lo que necesitamos hacer para recibir este regalo de Dios? Bueno, la biblia dice en Juan 1:12 a todos los que le recibieron  a los que creen en su nombre les dio la potestad de ser llamados hijos de Dios. Solamente tienes que [1] abrirle tu corazón a Dios [2] recibir a Jesucristo como tu Señor y como tu Salvador [3] creer que a los tres días resucitó de los muertos [4] y serás salvo tú y tu casa. [5] ¿No quisieras tú en este momento hacer esta oración tan importante donde vas a tomar en cuenta a Dios en tu vida? Cierra tus ojos ahí donde estás y diles estas palabras que salgan de tu corazón: Señor te doy las gracias porque en esa cruz pagaste en mi lugar por mis pecados te pido perdón por ellos y te pido que Jesucristo entre en mi corazón como mi Señor y como mi Salvador, te recibo Señor Jesús por la fe y te pido que me des el poder del Espíritu Santo para vivir para ti, en el nombre de Jesús, amén.” Alducin, Armando 2018. Mensaje de Salvación. Internet URL: https://youtu.be/OKf8LMwncws  Nótese que Alducin señala que hay “…una barrera que la biblia le llama pecado entre Dios y entre el ser humano…esta barrera divide al ser humano de Dios…” y añade: “El hombre ha intentado derribar esta barrera intermedia que se llama pecado a través de religiones, de buenas obras, de sacrificios…”; por supuesto que el hombre ha tratado de derribar la barrera, pero no para ir a Dios, sino para lo contrario: para alejarse de él.

[5] La libertad propia de quien es un agente  libre, y que incluye las decisiones sociales, políticas y de autoridad (Craig & Moreland 2018:491ss).

[6] Según Craig & Moreland, es aquella que surge de la capacidad de las personas plenamente desarrolladas y que funciona de manera ideal, se contrasta con la esclavitud del ser inmaduro y dividido (2018:491ss).

[7] Aunque en “La Seguridad de la Salvación, cuatro puntos de vista” por J. Mathew Pinson  Geisler se considera un calvinista moderado, al leer con atención sus argumentos  es claro que su postura es más bien la de un arminiano. Un ejemplo de esto es su propia explicación de lo que sería el calvinismo moderado donde según él, la “Elección Incondicional” no pone condición para Dios, aunque sí,  para el ser humano: la fe; de la misma manera, en su explicación de la “Gracia Irresistible”, señala que tal gracia es irresistible sólo en el sentido persuasivo, y añade: “…en concordancia con la voluntad humana” (Geisler en Pinson 2006:70). Esto se subraya aún más en la siguiente declaración en la que contrasta el calvinismo moderado con el que él llama “radical” (lo que es cuestionable): “Según el calvinismo radical, no podemos recibir la salvación por medio de un acto libre de fe, puesto que estamos en un estado tan completamente depravado…muertos en nuestros pecados, que no tenemos ni siquiera la capacidad de aceptar el don de la salvación.  Dios ha de regenerar a los pecadores mediante su Gracia  irresistible antes de que sean capaces de creer.   Por el contrario, el calvinista moderado, que cree en la depravación total en un sentido extensivo, sostiene que la imagen de Dios no ha sido completamente borrada de la humanidad caída, sino solamente difuminada.  […]  Incluso los seres humanos caídos tienen la capacidad de aceptar o rechazar el don de la salvación de Dios, puesto que, aunque la salvación no procede de nuestra voluntad (Juan 1:13), sin embargo, sí se hace realidad “por medio de la fe [nuestra]” (Efesios 2:8) mediante nuestro acto de “recibir” a Cristo (Juan 1:12).» (Geisler en Pinson 2006:71). La defensa del libre albedrío en Geisler, se puede ver también, en su libro “Si Dios existe, ¿por qué el mal?”  En donde Geisler señala argumentos como: “Dada esta comprensión de la omnipotencia, incluso Dios no puede destruir totalmente todo mal sin destruir la libertad. Dado que Él ha querido crear criaturas libres, iría en contra de Su propia voluntad destruir nuestro libre albedrío. Entonces, dado el libre albedrío, es imposible que Dios destruya totalmente el mal.” (Geisler 2015:20).  De hecho, declaraciones como la siguiente, claramente dejan ver que de calvinista, tiene muy poco: “Hay algunas cosas que incluso Dios no puede hacer. No puede obligar a nadie a aceptarlo libremente. La libertad forzada es una contradicción en los términos. Por eso Jesús dijo: Jerusalén, Jerusalén, tú que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados, cuán a menudo he deseado reunir a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos debajo de sus alas, pero no estabas dispuesto. (Mateo 23:37)” (Geisler 2015:20). 

[8] Turek, Frank 2015. “You Think Homosexuality Is Wrong?” Internet URL: https://youtu.be/JBHodHT3pOk

[9] Aunque no es un argumento netamente bíblico, sino lógico, es un buen razonamiento al respecto: «Así que el mal no puede existir a menos que el bien exista. Pero el bien no puede existir a menos que Dios exista. En otras palabras, no puede haber un mal objetivo a menos que haya un bien objetivo, y no puede haber un bien objetivo a menos que Dios exista. Si el mal es real, y todos sabemos que lo es, entonces Dios existe. Podríamos ponerlo de esta manera: las sombras prueban la luz del sol. Puede haber sol sin sombras, pero no puede haber sombras sin sol. En otras palabras, puede haber bien sin mal, pero no puede haber mal sin bien; y no puede haber objetivo bueno sin Dios. Así que el mal puede mostrar que hay un demonio allá afuera, pero no puede refutar a Dios. El mal en realidad devuelve los bumeranes para mostrar que Dios existe. C.S Lewis fue una vez un ateo que pensó que el mal refutaba a Dios. Pero más tarde se dio cuenta de que le estaba robando a Dios para discutir contra él. Escribió: [[Como ateo] mi argumento contra Dios era que el universo parecía tan cruel e injusto. Pero, ¿cómo se me ocurrió esta idea de justo e injusto? Un hombre no llama torcida una línea a menos que tenga alguna idea de una línea recta. ¿Con qué comparaba este universo cuando lo llamé injusto?» (Turek 2018:115). 

[10] “Pero el simple hecho de saber que Jesús es el Salvador no es suficiente para  salvarte del juicio. Tienes que pasar de la creencia de que Jesús es el Salvador para creer en Jesús como tu Salvador […] Creer en es cómo respondes a la razón y la evidencia. La creencia de que es más una cuestión de la cabeza o de la mente, y la creencia en es más una cuestión del corazón o de voluntad.” (Turek 2018:190). Este razonamiento es sin duda correcto, —y apologéticamente útil incluso— el hombre debe creer y responder a la “evidencia”, esto es lo que el NT repite muchas veces (cf. Jn. 3:16-18; 5:24; Mr. 1:14s; Hec. 17:30-31) sin embargo, esto subraya la responsabilidad del hombre, no su capacidad (Jn. 6:44,65), como veremos más adelante.  

[11] Turek, Frank 2015. “You Think Homosexuality Is Wrong?” Internet URL: https://youtu.be/JBHodHT3pOk

[12]  Turek pregunta de manera lógica: “¿Me enviará Dios al infierno solo porque no creo en Jesús? —A esta pregunta se responde mejor con una pregunta: ¿Las personas mueren simplemente porque no van al médico? No, mueren porque tienen una enfermedad. De la misma manera, no vas al infierno simplemente porque no confías en Jesús… Jesús pagó por los pecados de todos, pero no todos quieren ser perdonados. Por lo tanto, el infierno es necesario. Pero no es necesario para ti. Así como usted puede prevenir la muerte física al acudir a un médico humano, ciertamente puede prevenir la muerte eterna al acudir al Gran Médico: Jesús.” (Turek  2018:196). No cabe duda que el razonamiento de Turek es razonable y lógico, pero no necesariamente teológico, Jesús dijo: “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero.” (Jn. 6:44). Como veremos más adelante, el ir a Cristo  es una cuestión claramente razonable, urgente diríamos, no obstante, no depende simplemente de la acción humana.        

[13] Gr. γενέσθαι τοιούτους. 

[14]  Ha sido profesor en diferentes universidades importantes en los EE.UU, a saber: en la Universidad Estatal de Wayne (1958-1963), en la Universidad de Calvino (1963-1982) y en la Universidad de Notre Dame (1982-2002). También ha hecho clases en las universidades de Harvard (1964-1965), Chicago (1967), Míchigan (1967), Boston (1969) et al.  

[15] Por ejemplo: “Si (22) es consistente con (1), entonces se deduce que (1) y (3) (y por lo tanto el conjunto A) son consistentes” (pág. 37, entre otros).

[16] Agustín tenía una concepción proto-reformada con respecto a las consecuencias del pecado original, la gracia, la fe y el arrepentimiento; así también,  con respecto al libre albedrío. Esto se observa con claridad en la edición de Alfonso Ropero “Obras Escogidas de Agustín de Hipona Tomo I”; así, en el estudio número 16 del “Libro I La Verdadera Religión” (“Mediante la naturaleza perfecta el Verbo salva la naturaleza caída”, pág. 80s). Del “Libro III Enquiridión”, el estudio  número 23 (“El bien procede de Dios”, pág. 236s), el número 30 (“Todo es por gracia” pág. 243s), el número 31 (“La fe es don de Dios, así como las obras” pág. 245), el número 32 (“Dios predispone la voluntad” pág. 246), el número 82 (“El arrepentimiento es un don de Dios” pág. 306s), el número 94 (“Salvos por gracia, condenados por culpa” pág. 318s), el número 98 (“La elección no depende de la previsión de obras futuras” pág. 322s), el número 107 (“Los méritos humanos son dones divinos” pág. 334s), y el número 119 (“La gracia libra de la servidumbre” pág. 348s), entre otros. Así, sobre el libre albedrío Agustín escribió: “Pues, ¿qué bien puede realizar quien está perdido, a no ser que sea libertado de la perdición? ¿Acaso por el libre albedrío de su voluntad? Tampoco esto es posible, ya que, usando mal el hombre el libre albedrío, se perdió a sí mismo y también su libre albedrío.” (Hipona 2017I:243).  Ahora, hay ocasiones en que Agustín acepta el libre albedrío en el hombre, sin embargo, como en la siguiente cita, deja ver que  tal sentido no es el libertario o soteriológico. Así escribió también: “Ni dejarán tampoco los bienaventurados de tener libre albedrío, por el hecho de no sentir atractivo de pecado. Al contrario, será más libre este albedrío cuando más liberado se vea de deleitarse en el pecado hasta alcanzar el deleite indeclinable de no pecar. Pues el primer libre albedrío que se le dio al hombre cuando fue creado en rectitud consistía en la capacidad de no pecar, pero también en la capacidad de hacerlo; mientras que el último libre albedrío será tanto más vigoroso cuando que no será capaz de pecar […] pero como esta naturaleza así constituida pecó cuando tenía la capacidad de pecar, necesitó ser liberada con una gracia más amplia, para llegar a aquella libertad en la cual no pueda pecar.” (Hipona 2017III:996). 

[17] Dice Plantinga: “…el hecho de que las criaturas libres se equivoquen a veces no cuenta ni contra[dice] la omnipotencia de Dios ni contra su bondad, pues sólo podría haber impedido la aparición del mal moral eliminando la posibilidad del bien moral.” (Plantinga 2020:41).

[18]  “Fundamentos filosóficos para una cosmovisión cristiana”, “Ex Nihilo: Creación de la nada”.

[19] Específicamente en “Fe Razonable, Apologética y Veracidad Cristiana”, página 39ss.

[20] Craig responde literalmente: “El origen del mal, devino del desorden de las libertades de las criaturas; Dios creo a ángeles y al hombre con libre albedrío, y ese libre albedrío está orientado a Dios, pero cuando las criaturas utilizan ese libre albedrío  hacia otros bienes en lugar de Dios como bien supremo, ese es un desorden en el libre albedrío de las criaturas y el origen del mal. Así que el mal moral, resulta de la libertad de las criaturas y es un desorden de las criaturas en el libre albedrío de las criaturas.” William Lane Craig ¿Cuál es el origen del mal? Internet URL:  https://youtu.be/Qvi0i5470RI [consultado el 24.05.2021].

[21] Craig asegura: “Creo que hoy en día el cristiano que busca la verdad probablemente aprenderá más sobre los atributos y naturaleza de Dios  de las obras de los filósofos cristianos que de los teólogos cristianos.” (Graig xiii:2020).    

[22] Medio, porque es un tipo de conocimiento que se ubica entre el conocimiento natural de Dios y el conocimiento libre de Dios, una idea más bien filosófica que bíblica (cf. Craig 2020:114).  Otros defensores del conocimiento medio fueron Pedro da Fonseca (1528-1599) y Leonardus Lessius (1554-1623), compañeros jesuitas de Molina.

[23] De los doce puntos de su libro, siete contienen el término “fatalismo” (véase el bosquejo de Craig, pág. xii).

[24] Ninguno de estos pasajes realmente es un argumento para la idea de dicho conocimiento medio. Un examen riguroso de cada uno de ellos. Por ejemplo, comentando Jeremías 38:17-18 Craig afirma que “…este pasaje ilustra la libertad humana dentro del control soberano de Dios, pero de ninguna manera implica que Dios no supiera de antemano la elección que haría Sedequías. Más bien, se dejaba al rey la oportunidad de evitar un desastre inminente.” (Craig 2008:37). Al observar con mayor detención el pasaje en cuestión, no solo hay que considerar que es de carácter narrativo; segundo, el énfasis preliminar está en lo que los oficiales paganos de babilonia harían en ambas situaciones, y tercero, lo que Dios advierte a Sedequías lo que eventualmente iba suceder para qué él tomará la mejor decisión como un “agente libre”, no como alguien tiene “libre albedrío” libertario. 

[25] Plural, no se refiere aquí a Dios, sino a los hombres.

[26] Craig en la página 30ss hace un análisis general correcto de los términos relativos al preconocimiento divino (proginosko, prognosis, proorao, prooridzo, prognosis). Aunque solamente, un análisis básico al respecto. Ahora, cuando se refiere al término clave acerca del preconocimiento divino, prognosis Craig señala que este preconocimiento (prognosis) no es lo mismo que la preordenación (prooridzo). Pero además añade que, la preordenación (predestinación) estaría basada en el preconocimiento medio de Dios. O sea, los hechos previstos del hombre por Dios en la eternidad jugarían un factor relevante en la preordenación (predestinación) (Craig  2020:32). Sin embargo, Lane  pasa por alto las implicancias de Romanos 9:9-16. No son los actos previstos de los hombres de Dios los que determinan o contrapesan la elección de Dios, sino, Su sola soberanía. Por otro lado, el término πρόγνωσιν ([prógnosis] 1 Ped. 1:2; Hec. 2:23) no solo tiene la idea de “pensamientos por adelantado”,   “conocimiento previo”,  lo que se sabe de antemano (Swanson 1997:257), πρόγνωσιν (prógnosis) es la otra cara de la predestinación y la dilección de Dios para con quienes son objetos específicos de su elección. Kistemaker pregunta: “¿qué es el conocimiento previo?” y añade: “Es mucho más que la capacidad de predecir hechos futuros. Incluye la soberanía absoluta de Dios para determinar e implementar su decisión de salvar al hombre pecador.” (Kistemaker 1999:48). El profesor Lacueva lo deja aún más claro: “La presciencia (gr. prognosin) de Dios Padre no se limita a un preconocimiento intelectual del que ha de ocurrir en lo futuro y que Dios ve ya como presente en Su eternidad, que abarca y sobrepasa a todo tiempo, sino que incluye un movimiento afectivo del sentimiento y una determinación de la voluntad divina… que constituye la base de la elección.” (Lacueva & Henry 1999:1843).

[27] Craig en la primera parte de su libro (“El  conocimiento de Dios del presente, pasado y futuro”) hace alusión a varios pasajes clásicos acerca del conocimiento anticipado de Dios, y aludiendo a Isa. 46:9-10 dice que “…Dios conoce el futuro y dirige el curso de la historia del  mundo hacia sus fines previstos.” (Craig 2020:25), no obstante, Isaías no solo está diciendo que Dios conoce el futuro y dirige el curso de las cosas impersonales como la historia, Isaías dice que Dios tiene un plan eterno y ha determinado ( עֵצָה [etsah]) que este se cumpla. Así, la mención de las aves no es simplemente metáfora, sino una mención que subraya la soberanía de Dios sobre la naturaleza y también, sobre los hombres; por eso Isaías añade que tal determinación supedita aún, a los hombres. “He llamado a un hombre del oriente, que vendrá de lejos como un ave de rapiña y llevará a cabo mis planes. Lo he dicho y así lo haré, he hecho mi plan y lo cumpliré.” (Isa. 46:11 DHH).

[28] Las Escrituras distinguen semánticamente dos tipos de voluntades generales de Dios, en el primer sentido semántico  es aquel que habla de Su inclinación, de Su deseo e inclinación, de Su predisposición o disposición, para lo cual se usan términos como חָפֵץ (jaféts), אָבָה (abá) como también, θέλω (thélo) y βούλομαι (búlomai) (cf. Eze. 18:32; 2 Sam. 25:8; Mt. 9:13; 1:19). Sin embargo, un segundo avance semántico de la voluntad de Dios, subraya decisiones divinas definidas, electivas, decretivas y soberanas acerca de lo que Él ha determinado o planeado, para ello las Escrituras mayormente usan los términos עֵצָה (etsá), רָצוֹן (ratsón)   צָוָה  (tsavá), así también, βουλή (bulé), θέλημα (thélema) y πρόθεσις (próthesis) (cf. Sal. 33:11; Sal. 40:8; Gén. 2:16; Hec. 2:23; Mt. 6:10; Rom. 8:28). 

[29] Bien dice Pink: “La presciencia de Dios no es la causa de los acontecimientos, sino más bien, los acontecimientos son el efecto de su propósito eterno. Cuando Dios ha decretado que algo ha de ser, Él sabe que será. En la naturaleza de las cosas no pude haber nada conocido como lo que ha de ser, a menos que haya de ser con seguridad; y no hay nada que haya de ser con seguridad a menos que Dios haya ordenado que lo sea.” (Pink 2016:77).

[30] El texto sigue diciendo: “…porque era designio de Jehová para confirmar la palabra que Jehová había hablado por medio de Ahías silonita a Jeroboam hijo de Nabat.” (1 Rey. 12:15b).

[31] Otro ejemplo es el caso del rey de Asiria en Isaías 10:5-7, como comenta Pink, el rey de Asiria había decidido conquistar al mundo, pero Dios redirigió y controló su codicia y ambición para que pusiera atención en un pequeño pueblo militarmente insignificante, la nación de Israel. Semejante tarea no era lo que ocupaba su corazón orgulloso pero Dios impuso sobre él Su plan por sobre su propia autonomía  (Jue. 7:22). Algo parecido sucedió cuando Israel hubo entrado en Canaán. El texto señala claramente que Dios mismo endurecía el corazón de los pueblos para que resistiere con guerra a Israel. Dice Josué: “No hubo ciudad que hiciese paz con los hijos de Israel, salvo los heveos que moraban en Gabaón; todo lo tomaron en guerra.” (Jos 11:19). ¿La causa? 11:20 señala: “Porque esto vino de Jehová, que endurecía el corazón de ellos para que resistiesen con guerra a Israel, para destruirlos, y que no les fuese hecha misericordia, sino que fuesen desarraigados, como Jehová lo había mandado a Moisés.”

[32] “…es un término usado por los estoicos a su doctrina de la necesidad, la cual ellos habían confeccionado de un laberinto de razonamientos contradictorios; dicha doctrina pretende someter a Dios mismo a un orden establecido e imponerle leyes por las que tiene  que regirse.” (Calvino en Boettner 2005:176).   El fatalismo según Graig es aquel concepto que niega la libertad humana de actuar en determinada situación de acuerdo a elecciones variadas, así, el fatalismo implica que no podríamos actuar de otra manera de lo que haríamos en todos los mundos posibles porque no está en nuestras posibilidades y facultad elegir más allá de lo que elegiremos. Por supuesto, este tipo de fatalismo podría ser cierto si lo que estamos a punto de elegir es un helado de chocolate o de vainilla, no obstante, en lo soteriológico o moral el fatalismo no tiene lugar porque las personas no hacen lo que hacen por un fatalismo “determinado”.  Un ejemplo sencillo. Un adúltero  empedernido  frente a una tentación y a la concreta acción del acto del adulterio,  no responderá y llevará a cabo el adulterio  por causa de un fatalismo moral, por el contrario, si en este hipotético ejemplo “elige” adulterar, lo hace de acuerdo a una acción de acuerdo a su propia naturaleza, no hay aquí coacción alguna al respecto. No hay alguna clase de determinismo, porque el contrario, es autodeterminismo. Esto es, el adúltero adultera porque quiere y lo desea “libremente” dentro de la esfera de su esclavitud natural.     

[33] En especial, en “Disparando contra Dios, porqué los nuevos ateos no dan en el blando”, por editorial Andamio, 2016. 

[34] “John Lennox & Richard Dawkins Ha enterrado la ciencia a Dios?” Internet URL: https://youtu.be/ZiAZ3DSBMLM

[35] “John Lennox & Christopher Hitchens, Is God Great? Debate” Internet URL: https://youtu.be/5OXPlUCGScY

[36] Otro ejemplo,  es el siguiente. Describiendo la “elección incondicional”, la “depravación total” y la concepción reformada acerca del “pecado original”, añade diciendo que: “…discrepo de ellos puesto que, debido a los elementos deterministas tan fuertes que poseen, estos tres argumentos sí menoscaban la gloria de la soberanía de Dios” (Lennox 2019:151).

[37] Como señala el profesor Martínez, describiendo la hermenéutica hiperliteralista o letrista de los hebreos y citando a  Ramm, subraya: «…era común entre los judíos en los días de Jesús y de Pablo. La escuela literalista judía era literalismo en su peor forma. Era la exaltación de la letra al punto de que todo sentido verdadero se perdía. Exageraba crasamente lo incidental y lo accidental, y desconocía y omitía lo esencial.”   Comentando el primer versículo del Salmo 130, tan cargado de dramatismo espiritual y tan rico al examinarlo a la luz de la totalidad del salmo, el intérprete judío, siempre inclinado al legalismo sólo ve una forma externa de orar. “De los profundos” Significa  que la oración debe practicarse en la posición más baja posible.» (Martínez 1984:66).       

[38] Juan 12:32 señala: “Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí mismo.” A reglón seguido de este versículo Lennox concluye: “Hemos de señalar aquí la universalidad del llamamiento de la cruz. No atrae solamente a un cierto grupo de predestinados, sino que está para todo el mundo sin ninguna excepción.” (Lennox 2019:257).

[39] Esto es lo que dice Juan cuando explicando el porqué de la incredulidad de algunos hombres y actualizando las preguntas del profeta Isaías, pregunta: “¿quién ha creído a nuestro anuncio? ¿Y a quién se ha revelado el brazo del Señor?” (Jn. 12:38) añadiendo Juan: “Por esto no podían creer, porque también dijo Isaías cegó los ojos de ellos, y endureció su corazón; Para que no vean con los  ojos, y entiendan con el corazón,  y se conviertan, y yo los sane.” (Jn. 12:39-40).  Por supuesto, es Dios mismo el que también abre el entendimiento, el corazón y los ojos espirituales de los hombres.

[40] Gr. αἰχμαλωτός (aijmalotós) propiamente prisionero de guerra, e.d., cautivo (Vine 2007:151; Holz 2005:130). Link & Tuente señalan que αἰχμαλωτός designa al prisionero de guerra que ha sido hecho prisionero a punta de lanza y en especial en Lc. 4:18 se refiere a una liberación de cautivos como uno de los hechos característicos de salvación que realiza Jesús (Link & Tuente 1985:101). Kittel agrega, «“El prisionero de guerra” era una persona miserable, especialmente necesitada del auxilio divino (cf. Lc. 21:24)… el mensajero de Isaías 61:1 proclama la libertad a los cautivos, y Jesús acepta esto como una tarea mesiánica (Lc. 4:18)» (Kittel 2003:38).

[41] Gr. ἀνάβλεψις (anablepsis) denota “recuperación de la vista” (Vine 2007:958; Porsch 2005:226).

[42] Gr. ἄφεσις (áfesis) este término incluye el perdón, la remisión y la libertad (Vine 2007:496; Balz 2005:543). Bultmann en Kittel señala que: “…ἄφεσις… se usa para “Liberar” (de un cargo, una obligación, una deuda, un castigo)» (Bultmann 2003:92).  Como bien señala François Bovon, el ofrecimiento de Jesús de la buena noticia, tienen que ver con la “liberación”, y el don de la vida renovada (Bovon 1995I:304).