Concilio
de Éfeso de 431, mosaico de la basílica de Fourvière, Lyon
Por
J.A. Torres Q. (M.A)
Es importante recordar que las sedes de Alejandría y Antioquía siempre estuvieron en pugna. Esto se acrecentó cuando en el concilio de Constantinopla del 381 (canon 3) se concedió a Constantinopla ser la “nueva Roma”, una autoridad comparable a la vieja Roma. Esto por supuesto, no trajo una buena reacción de parte de los alejandrinos (González 2010:294). Por otro lado, la defensa de Cirilo en contra de las ideas de Nestorio no sólo las esgrimió por un asunto de ortodoxia, básicamente Cirilo en su defensa también estaba defendiendo la autoridad de la cede de Alejandría, esta es la razón del por qué Cirilo en sus cartas no solamente añadió anatemas hacia Nestorio, sino también revelan que su intención era mostrar la supremasía de la cede de Alejandrina por sobre la de Antioquía (2010:295). Y esto también es importante tener claro: la escuela de Antioquía (fundada por Lucio de Samosata) era muy diferente a la escuela de Alejandría; Antioquía era más racionalista y utilizaba una exégesis mucho más literalista, enfoque contrario al de la escuela de Alejandría (que veneraba a Orígenes y a Alejandro como sus fundamentos) que en sus métodos era más mística y en su exégesis concretamente más espiritualista y platónica (Aurin 2017:15). Teniendo claro las líneas anteriores, notemos en los siguientes puntos, más antecedentes del contexto del concilio de Éfeso, la figura de Cirilo y Nestorio que no siempre se mencionan y que nos ofrecen una mirada mucho más amplia de la que con habitualidad se señala. En otras palabras, el concilio de Éfeso del 431 no estuvo exentos de incentivos políticos, incluso, económicos que claramente ayudaron a la sede de Alejandrina y a Cirilo a conseguir el triunfo en contra de Nestorio y la escuela de Antioquía (Aurin 2017:14).
En
primer lugar, es importante tener en cuenta que el trasfondo de la controversia
de Éfeso se debió a la discusión de las naturalezas de Cristo. En esencia, no tenía
que ver primariamente con María, sino con Cristo (Aurin 2017:16). Así, la
escuela de Antioquía con Diodoro y Teodoro a la cabeza quedaron horrorizados
con la obra teológica de Apolinar de Laodicea, curiosamente, antiguo amigo de Atanasio.
Apolinar llegó a la teoría de la fusión[2] de las
dos naturalezas. Según sus ideas la naturaleza divina y la humana se habían fusionado. Así, para Apolinar la mente de Cristo era la del Verbo de Dios, su alma, la
segunda persona de la Trinidad. De esta manera concluía que la naturaleza humana de Cristo estaba divinizada, o había sido perfeccionada. Por supuesto, esto era necesario aclarar, y el concilio de Éfeso
tenía la tarea de desentrañar el asunto y refutar estas ideas y proclamar la ortodoxia
del caso. El concilio de Éfeso fue convocado por el Emperador Teodosio II (408-450 d.C.) durante el pontificado de Celestino I (422-432 d.C.)
(Aurin
2017:15). Paralelamente a estos hechos, un discípulo de Diodoro llamado
Nestorio, había sido nombrado arzobispo de Constantinopla y a estas alturas, ya estaba levantando polvo por medio de su manera de enfocar la cuestión cristológica (McGuckin
2021II:113). No se consideraba un innovador, sino, un clarificador. Cirilo por
su parte, no era del todo un hombre recto, pues, había ayudado a su tío Teófilo arzobispo de
Alejandría a deponer a Crisóstomo, con cargos falsos, quien finalmente fue enviado al exilio.
Ahora, Cirilo había sucedido a su tío como arzobispo de Alejandría y además, tenía el apoyo
del papa.
¿Cómo
comenzó la controversia? Las impridencias y las pasiones sin duda fueran la polvora de la controversia. El conflicto comenzó cuando Nestorio se pronunció diretamente en contra del término "María, madre de Dios" (Theotokos) que se aplicaba a María. Esta expresión era común en Alejandría, y para sus clérigos era consecuencia de la communicatio idomatun (comunicación de las propiedades, en este caso, divinas en Cristo). Nestorio no solo estaba en desacuerdo con este tipo de terminología para referirse a María, también veía en ello, un confusión entre lo humano y lo divino. Por supuesto, como bien señala el profesor González, la respuesta de la sede de Alejandría con Cirilo a la cabeza, no se hizo esperar; comenzó de inmediato a buscar la condenación de Nestorio (González
2010:298). Lo mismo ocurrió con Nestorio, pues cuando se enteró de las ideas de Cirilo, las interpretó (erróneamente) como una forma de apolinarismo (McGuckin 2021II:113). Pero además, cuando Nestorio llegó a Constantinopla en el 428 se apresuró a hacer campaña a favor de la terminología de Antioquía (Cristotokos) en contra de la de Alejandría (Theotokos). No fue lo único que hizo, en su imprudencia que le costaría finalmente su derrota, incluyo en su campaña reformas radicales que
hizo en la ciudad que no agradaron ni a los clérigos, como tampoco a los laicos. Por ejemplo, ordenó a los monjes que dejaran de vagar por la ciudad (lo que trajo la hostilidad de estos); puso fin a
las liturgias femeninas trayendo con ello, el disgusto de algunos aristócratas; pero además de lo anterior, insultó a la emperatriz Pulcheria cuestionando su pretensión de ser virgen consagrada; obligó cerrar la
última iglesia arriana, en la que las tropas góticas rendían culto, ganandose también, la aversión de estos. Por último, limpió las tropas de actores, bailarinas, artistas del striptease, adivinadores y cortesanas ganándose el resentimiento de la gente común (2021II:114). Ahora, lo que finalmente trajo el incendio según el profesor McGuckin, fueron las intrucciones que Nestorio dio a su capellán sirio Anastasio para que iniciara una serie de sermones
en la misma catedral de Santa Sofía en las que se denunciaba la ignorancia de la gente al llamar a María “madre de Dios” (Theotokos). Esto se tenía
que terminar, decía Nestorio y añadia: es una tontería (McGuckin
2021II:114), por supuesto, no solo los sermones de Anastasio comenzaron a proliferarse, los propios de Nestorio trajeron una creciente ola de murmuraciones, a causa del uso de este concepto que ya era una costumbre establecida fuera de Siria.
Como
la controversia no sólo era una cuestión personal sino también representativa
de dos escuelas de interpretación, Cirilo pasó a justificar el uso de todo tipo
de “paradojas” cristológicas; expresiones comunes como las “lágrimas
de Dios” (en relación a las lágrimas de Cristo debido a la muerte de Lázaro) eran para Cirilo totalmente legítimas; así
también, se refería a la “muerte de Dios” en la cruz, afirmaciones que para
Nestorio y la escuela de Antioquía no eran adecuadas. De algún modo Nestorio quería
corregir el folclor semántico de la iglesia que daba cabida —con
el respaldo del énfasis de la hermenéutica alegórica y mística de Alejandría— a
términos populares y no devenidos de una tradición basada en estricta exégesis
del texto bíblico, sino, y en el caso de la tradición de Theotokos, además, arraigada sobre la tradición religiosa de los laicos (McGuckin 2021II:115).
Ahora bien, ¿tenía Cirilo una correcta comprensión del misterio de la unión de la naturaleza humana y divina en Cristo? ¿Estaba equivocado Nestorio realmente? Antes de comprender ambas posiciones, es importante tener en cuenta la cuestión semántica. Al menos, en el sentido general pues, esto fue una de las causas de los malos entendidos de la controversia. Por supuesto, nosotros no vamos a resolver esto en un escueto artículo, pero sí, es importante no pasar por alto lo que Nestorio entendía por "naturaleza", "persona" y "unión", lo mismo con Cirilo, pues los datos más actualizados, dejan ver que la reacción de Cirilo no devino del querer realmente entender lo que quiera decir Nestorio; por otro lado, el propio Nestorio tampoco hizo un esfuerzo para ser entendido, ya que una de las características que se repiten acerca de él, fue su imprudencia en el debate. Notemos algunos términos que son necesarios comprender, antes de responder a la pregunta anterior.
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Terminología
general |
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Hipóstasis según
Nestorio: Naturaleza completa, conjunción Hipóstasis según Cirilo:
Unión de naturalezas Anhipóstasis (Cirilo):
Sin sustancia o carente de hipóstasis. Prosopon (Nestorio-Antioquia):
Individuo, un sujeto individual. Pero también lo usa de función, el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo son tres prosopa. También distingue un prosopon
natural (la forma de la naturaleza completa) así, una hipóstasis. Prosopon (Cirilo-Alejandría):
Referido a las características de una persona. Su estado existencial. Naturaleza según Nestorio:
Puede ser completa e incompleta Communicatio
idiomatun: Del latín “comunicación de las
propiedades”, es un concepto cristológico fundamental que afirma que las
propiedades de la divinidad y la humanidad se atribuyen a la única persona de
Jesucristo. Esto significa que, en virtud de la unión hipostática (la unión
de las dos naturalezas en una sola persona), podemos atribuir a Jesús tanto
sus atributos divinos como humanos, aunque las naturalezas nunca se mezclan. Theotokos:
La que engendró a Dios, así, María, madre de Dios. Cristotokos:
La que engendró a Cristo, así, la madre de Cristo. Henosis:
Unión Kenosis:
Vaciamiento. Theiopoiesis:
Deificación |
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Nestorio |
Cirilo |
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a) Nestorio
y la escuela de Antioquía preferían hablar de una “profunda asociación” de
naturalezas. Para Nestorio la unión prosopónica de Jesús era la base de la
santidad de Cristo. |
a) Según
Cirilo, la unión de la divinidad y la humanidad en Cristo es una “unión
hipostática”, y, de hecho, fue el primero en emplear esta expresión. O sea,
una unión de naturalezas. No fusión (Apolinar), sino unión. |
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b) Nestorio
creía que en Cristo había dos prosopas (personas). Pero también creía que en
un sentido en Cristo había una sola prosopa al que Nestorio llamaba
“prosopon de unión”, “prosopon voluntario”, “prosopon común”. Así, en Cristo
Dios ha unido su prosopon divino a la naturaleza humana. |
b) Según
Cirilo, en Cristo la naturaleza divina se une a la humanidad en una sola
hipóstasis (naturaleza), es decir, en la hipóstasis del Verbo. |
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c) Nestorio
rechaza la idea de unión hipostática como la entendía Alejandría y Cirilo.
Según Nestorio la encarnación es más bien el hecho de que el ser humano Jesús
actúa como el prosopon de Dios de un modo dinámico. Según Nestorio, una unión
hipostática es aquella en que dos naturalezas se unen para formar una
tercera. Pero también niega que en la unión de las naturalezas se eliminen
fusionándose en una sola. |
c) Según
Cirilo, la naturaleza humana de Cristo carece de hipóstasis propia; es
“anhipostática” (carencia de hipóstasis). En otras palabras, Cirilo creía que
en Cristo el Verbo se había unido a la humanidad en general y no a un hombre
individual. La idea de Cirilo, al señalar que Cristo “tiene” una naturaleza
anhipostática es que la humana no subsiste por sí misma, sino que necesita de
la naturaleza del Verbo para su subsistencia. |
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Para
Nestorio, la unión natural o hipostática las naturalezas se mezclan y pierden
las distinciones propias de las naturalezas, de cada naturaleza. |
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González
2010:293-303; McGuckin 2021II:112-129 |
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Teniendo en cuenta este resumen, notemos las ideas de Cirilo y Nestorio en cuanto a la naturaleza de Cristo, la unión de ambas naturalezas y como lo entendían de acuerdo a sus declaraciones. ¿tenía Cirilo una correcta comprensión del misterio de la unión de la naturaleza humana y divina en Cristo? Escribe el profesor McGuckin quien resumen en parte, lo que Cirilo creía:
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“Para Cirilo el Verbo
omnipotente toma para sí un cuerpo humano dotado de un alma racional y
comienza ahora a vivir dentro de la historia a través de su medio. El mismo
como Verbo Divino, no se transforma en hombre o carne humana en todo lo que
esto significa. Más bien, el Verbo elige vivir a través del medio del cuerpo,
además de seguir siendo omnipotente en su propia naturaleza como Verbo
eterno… por eso, cuando el Verbo omnipotente nació, aceptó también vivir la
vida que siguió después: con debilidad, confusión mental, sufrimiento,
necesidad de aprender y todas las demás cosas que condujeron finalmente a su
muerte en la cruz. Esta fue la kenosis (vaciamiento de sí mismo) que aceptó
para poder experimentar todo lo humano en la carne, para poder ser sumo
sacerdote de nuestra raza y ofrecerse como nuestro maestro y mediador
supremo” (McGuckin 2021II:119). |
Como puede leer el lector atento, la declaración recogida de Cirilo no parece ser heterodoxa. Al menos en términos generales. En resumen:
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“... Cirilo ve la encarnación divina como real pero transgresora. Dios ha hecho lo
imposible: se ha hecho personalmente hombre sin dejar de ser Dios. Sufre (en
su experiencia humana) permaneciendo impasible (como Verbo). Muere (como
hombre en la cruz) permaneciendo inmortal y haciendo resurgir incluso, su
propia carne de la tumba. No puede hacer otra cosa que caminar de pueblo en
pueblo (ya que no puede volar), pero sí es necesario para las obras de la
salvación, caminará sobre el mar para salvar a sus discípulos” (2021II:119). |
A pesar que Cirilo no estaba del todo equivocado en cuanto a su explicación acerca de lo que hoy entendemos es la unión hipostática, hay aspectos de sus explicaciones que resultan ser pocos claros (punto "c"). Quizás esto movió a Teodoreto para dejar a un lado su teoría porque de manera similar a Nestorio, también entendía que había sido expresada de manera confusa (González en Carballosa 2019:29). El profesor González de hecho, de Cirilo añade:
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“En todo caso, la
doctrina de Cirilo resulta casi tan peligrosa como la de Nestorio. Si a
Nestorio se le hacía difícil mostrar en qué consistía la unión de los divino
y lo humano en Jesucristo, Cirilo —al menos en sus primeros años— tendía a
subrayar la unidad de la persona del Salvador de tal modo que se le hacía
difícil atribuirle una humanidad íntegra, que no quedase absorbida por el
Verbo quien se había unido a ella” (González 2019:119 cf. [Alberigo[3]
1993:70]). |
Muchos
teólogos acusan a Cirilo de no entender a Nestorio, y McGuckin también lo confirma, pues básicamente Cirilo caricaturizó a Nestorio, acusándolo erísticamente de proyectar la herejía de
Pablo de Samosata cf. [Alberigo
1993:63]), sin embargo, Nestorio no negaba la unión de las dos naturalezas en Cristo; de algún modo erróneamente Cirilo le oyó proponer una pluralidad de naturalezas en Cristo y Nestorio en cierto sentido no ayudaba mucho debido a su semántica propia de antioquía (McGuckin
2019II:120). A pesar que Cirilo cuestionó la terminología siriatica de Nestorio,
el mismo también usaba la jerga alejandrina para referirse a Jesús, no haciendo
distinción vocacional y funcional de la Trinidad, por eso Cirilo usaba
expresiones como “Dios lloró”, “Dios murió” porque según él, reforzaba el
misterio del verbo encarnado, por esto no tenía ningún problema con esgrimir la expresión del conflecto, esto es, que María, era la madre de Dios (McGuckin 2019II:121).
Ya en el concilio, Memnón —obispo de Éfeso— se había aliado a Cirilo promoviéndolo con antelación a Cirilo como el director del concilio y los procedimientos del caso. De hecho, Nestorio antes de llegar al concilio ya estaba censurado y el papa Celestino había consentido que Cirilo fuese su vicario en la sede en que se discutiría la controversia, Éfeso. En otras palabras, Cirilo tenía en sus manos —presidió como papa de Roma y arzobispo de Alejandría— a Nestorio y el resultado en cierto sentido ya estaba decidido antes de que el concilio diera comienzo a sus sesiones. Para agrabar la situación para Nestorio, su comitiva encabezada por Juan, patriarca de Constantinopla nunca llegó al concilio, por supuesto, esto no fue casual, porque además, el viaje a Éfeso duraba más de un mes; con justa razón no son pocos los estudiosos que acusan[4] a Cirilo por no haber esperado lo suficiente, dando inicio al concilio dejando a Nestorio sin defensa. De hecho, cuando finalmente llegaron, no sólo se enfadaron por la situación, convocaron su propio consejo, lo que por cierto, no sirvió mucho. Lo anterior revela que el proceso en contra de Nestorio siempre estuvo rodeado de intrigas y del uso del poder político-religioso, la causa formal de la condena hacia Nestorio. McGuckin subraya esto en el siguiente comentario:
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«El punto de inflexión,
sin embargo, parece haber sido una mano invisible con gran influencia y
sutileza (siempre he sospechado que la princesa Pulcheria hizo esto) que de
alguna manera u otra cambió el lugar de reunión conciliar de Constantinopla a
la ciudad de Éfeso. Esto hizo que el viaje a ese lugar desde la capital y
desde toda la archidiócesis siria fuera muy difícil. También hizo que la
presidencia del concilio por parte de Nestorio ya no estuviera garantizada:
de hecho, le arrebató la presidencia de las manos. En lugar de que Éfeso 431
fuera un juicio a Cirilo, se convirtió rápidamente en un juicio a Nestorio:
porque ahora estaba sujeto a dos condenas sinodales, una de Roma y otra de
Alejandría en 430, y según los cánones del uso cristiano, Nestorio no podía
ahora presumir de actuar fuera de su propia diócesis hasta que hubiera
respondido a todos los cargos contra él. Además, Éfeso era como el Lourdes
del mundo antiguo. Su catedral principal se llamaba “Iglesia de María” y los
fieles de la ciudad se indignaban, aunque cualquier intento de denigrar a su
patrona, la santa Virgen y madre de Dios. El hecho de que Nestorio fuera
ampliamente visto como un atacante e impugnador de los honores y virtudes de
la santa Virgen no auguraba nada bueno para él en Éfeso» (McGuckin
2021II:122). |
De hecho, también se debe tener en cuenta que Nestorio se vio en la necesidad de pedir al Conde Candidiano que trajera una tropa de guardias para proporcionarle protección; de hecho, no se presentó al concilio habiendo sido llamado tres veces a causa de la hostilidad que sentía de parte no sólo de los monjes de Éfeso, sino también, del medio general que se había tornado en su contra como ya acusado, en concreto, como un hereje. En estas condiciones Cirilo presentó evidencias en contra de Nestorio, un dossier o colección de documentos relacionados con las "supuestas" ideas de Nestorio; además, el concilio no se molestó en hacer una investigación seria sobre la teología de Nestorio (2021II:124). Por otro lado, y, aunque Cirilo presentó además, anatemas en contra de Nestorio sabidas desde un año antes para conseguir su excomulgación, curiosamente no fueron aceptadas por el concilio, aunque sí, más de cien años después en el concilio de Constantinopla II (553 d.C.) sí quedaron establecidas en contra de Nestorio.
Finalmente, cuando el concilio de Éfeso terminó, los clérigos se encontraron con un espectáculo que clarificaba aún más la intención del cambio de sede de la controversia: la zona de los muelles (al lado de Su catedral principal, “Iglesia de María) y toda la plaza de alrededor, ardía con antorchas agitadas por mujeres de Éfeso, gritando a los clérigos si habían defendido el honor de la Virgen María, como Theotokos (McGuckin 2021II:124). De hecho, fue una procesión con antorchas que atravesó la ciudad de Éfeso proclamando: ¡Honor sea a Theotokos! ¡Y a Cirilo! (Warner 1999:209; McGuckin 2021II:124), ideas que como ya hemos señalado, estaban arraigadas en los habitantes de Éfeso y en otras localidades. Todo estaba en contra de Nestorio, de hecho, cuando llegaron los sirios en número menor, lo único que pudieron hacer, fue quejarse de la situación censurando sin mucho éxito a Cirilo, Memnón y a los obispos alejandrinos, egipcios y romanos. Por supuesto, los obispos locales más los que apoyaron a Cirilo hicieron lo mismo, se reunieron nuevamente y censuraron a todos los obispos sirios acusándolos como disidentes y herejes (2021II:125).
Habiendo hecho un escueto análisis de los mal entendidos de Éfeso y constatar las intrigas de poder que rodeó a este concilio, vale la siguiente pregunta, ¿cómo se debe entender entonces, la unión de la naturaleza divina y la humana en Cristo? Aunque la respuesta a esta pregunta no arroja nada nuevo o que, no haya sido refinada por los teólogos de nuestro tiempo, la realidad de Cristo encarnado incluye la unión de la naturaleza humana y divina. Esto es lo básico. A esto, es correcto referirse como la unión hipostática, concepto que se deriva principalmente de Hebreos 1:3, en donde se señala: “…el cual, [Cristo] siendo el resplandor de su gloria, y la imagen (huella) misma de su sustancia, y quien sustenta todas las cosas con la palabra de su poder…” (Heb. 1:3). El autor de esta epístola enseña que está “siendo” ὤν (ón), el resplandor de la gloria y la imagen de Dios, y para ello usa el presente participio del verbo εἰμί (eimí) ser”, A.T. Robertson traduce bien la idea como una “existencia absoluta y atemporal.” (Robertson 2003:607). Esto es, Cristo no comenzó a existir en Belén, el ya existía en la eternidad y sigue siendo la imagen misma de la sustancia de Dios. Segundo, el texto añade que él es la imagen de Dios, el texto griego usa el término χαρακτὴρ (jaraktér) “carácter”, que tiene aquí la idea de un cuño, de una la marca. En otras palabras, cuando el autor de Hebreos fue impulsado por el Espíritu Santo a escribir χαρακτὴρ (jaraktér) lo que intentó decirnos es que el Hijo es la expresión exacta y a la vez, la impresión cabal de la naturaleza de Dios y que por ello, no sólo es el reflejo pasivo de aquel resplandor[5], es también, y activamente, la fuente de aquella refulgencia (Beyer 2010:28). En efecto, él es Dios.
Tercero, el término “sustancia” (gr. ὑπόστασις [jupóstasis]) es clave en esta sección, procede del latín, sub-stancia; y “…expresa lo que hay debajo de las apariencias externas y accidentales, lo que equivale a la esencia misma de Dios.” (2010:52). El profesor Beyer añade. «…etimológicamente proviene de “(algo que es) puesto/colocado debajo” (=sub-puesto), eso es: “base, fundamento, apoyo (de algo).» (Beyer 2010:28), pero en nuestro pasaje el término como tal, quiere destacar el hecho que en Cristo hay dos naturalezas, pero sólo una esencia. De ahí, una unión hipostática. Como hemos descrito, lo que pasajes como Hebreos 1:1-3 y Filipenses 2:6 claramente expresan acerca de la divina naturaleza de Cristo (cf. Rom. 1:3-4; Gál. 4:4-5; Fil. 2:6-11). El profesor Millos explica: “…el mismo Ser íntimo de Dios está grabado, como en un sello en el Hijo, a causa y en Razón de ser también Dios y tener la existencia como una de las tres hipóstasis del Ser divino.” (Millos 2010:53). Cristo es entonces, χαρακτὴρ (jaraktèr) “carácter”, el cuño, la marca, el sello mismo de Dios, la expresión exacta de Dios.
Como hemos aludido, históricamente la deidad de Cristo fue debatida y reafirmada en los primeros concilios. Especialmente en el concilio de Nicea (325 d.C.) en contra de Arrio (256-336 d.C.) quien negaba la divinidad de Cristo afirmando además, que Cristo había sido creado, y por ende, no podía ser eterno ni mucho menos divino. En términos conciliares, Arrio decía que Cristo era “homoiousios”[6] esto es, “similar a Dios”. Frente a esta diatriba arriana Atanasio respondió que Cristo era “homoousios”, esto es, igual a Dios, esto es, de la misma esencia del Padre. Dicho de otro modo, podemos resumir la idea como la expresó Basilio[7] (330-379 d.C.) de la siguiente manera: existe una sola ousía (ser, esencia) en tres personas. Gregorio de Nisa (332–395 d.C.) también ofreció una buena explicación subrayando la consubstancialidad trinitaria; refutando el arrianismo y en la antagónica contingencia de sus días, la idea de los pneumatómacos[8] como el subordinacionismo (inferioridad) refutó todas estas herejías diciendo: “Y cuando me refiero a Dios debéis ser iluminados simultáneamente por un rayo de luz y por tres. Tres en cuanto a sus hipóstasis o si se prefiere, personas […] pero uno en cuanto a substancia (homoousios), es decir, la divinidad; Porque la división es uno en tres, y tres en uno, en quienes está la divinidad o, más exactamente, quienes son la divinidad” (Gregorio de Nisa en González 2010:262). No hay entonces sustento en las Escrituras para las herejías del arrianismo que negaba la deidad y consubstancialidad del Padre y el Hijo, como tampoco, para el apolinarismo, que negaba la consubstancialidad de la Trinidad. El profesor Evis Carballosa resumen lo anterior y lo que otros concilios concluyeron correctamente.
|
Concilio |
Fecha |
Importancia |
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Nicea
I |
325
d.C. |
Declaró
que el Hijo es de la misma sustancia que el Padre en oposición a Arrio, que
consideraba al Hijo de sustancia distinta a la del Padre. |
|
Constantinopla
I |
381
d.C. |
Confirmó
y formuló el llamado Credo de Nicea. Condenó la posición de Apolinar quien
negaba la perfecta humanidad de Cristo. También condenó el macedonismo que
negaba la deidad del Espíritu Santo |
(Carballosa 2019:94)
Ahora bien, y en resumen, la unión hipostática describe la unión de dos naturalezas. La humana y la divina en Cristo. Es importante recordar que el Verbo es eterno, de manera que como observamos en el NT, la misma palabra "encarnación" deja ver que quien siendo Dios, se hizo una persona en Cristo (Jn. 1:14; Fil. 2:5ss). Así, en Cristo, ambas naturalezas están unidas inseparablemente, no se trata de una fusión, sino de una unión sin mezclas ni pérdidas. Como bien lo ha resumido Paul Enns. Se pueden notar tres hechos en la encarnación del Verbo. 1) Cristo tiene dos naturalezas distintas: la humana y la divina 2) no hay mezcla o fusión de las dos naturalezas; 3) aunque tiene dos naturalezas, Cristo es una persona (Enns 2010:227).
Por último, se debe añadir que en la kenosis de Cristo (Fil. 2:7), ocurre un “vaciamiento”, pero, ¿de qué
se vació Cristo? Los teólogos liberales señalan que se vació de su divinidad,
sin embargo, esto es lo opuesto al testimonio del NT. Tomando en cuenta el
sentido de kenosis en Filipenses 2:7 (“se despojó (ekenosen) a sí mismo”) más que una sustracción, fue una adición, Enns
lo explica muy bien a la luz de este mismo pasaje (Fil. 2:7-8), así, "a) tomando
forma de siervo, b) hecho semejante a los hombres c) y estando en la condición de
hombre, d) se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y muerte
de cruz”. En otras palabras, el despojo de Cristo más que describir una pérdida de su divinidad, consistió en tomar una naturaleza
adicional, una naturaleza humana con todas las limitaciones propias de ser —valga la redundancia— una "persona humana", sin embargo, Jesús,
nunca renunció a su divinidad (2010:228). Esta es la razón del por qué como hombre lloró (Jn. 11:33ss), se cansó (cf. Jn. 4:6; Heb. 2:17-18), fue tentado (Mt. 4:1ss), pero tambien, perdonó pecados (Lc. 5:20s), caminó por las aguas (Mt. 14:22-33), hizo milagros (cf. Mt. 9:20s; Mr. 7:31s; 8:22s) y toda clase de portentos (cf. Mt. 17:23-27; Lc. 5:1-11).
Bibliografía
Alberigo,
Giuseppe ed. 1993 Historia de los
Concilios. Salamanca, España: Sígueme.
Aurín A. David 2017. Breve Historia de los Concilios ecuménicos. Colección Emaús 139. Barcelona, España: CPL Editorial.
Carballosa,
Evis 2019. Jesucristo Incomparable. Rapids, MI: Portavoz.
Erickson,
M. J. 2008. Teología sistemática. Viladecavalls, Barcelona:
Editorial Clie.
Enns,
Paul 2010. Compendio Portavoz de Teología. Grand, Rapids, MI:
Portavoz.
González,
Justo 2010. Historia del Pensamiento Cristiano. Viladecavalls,
España: Clie.
McGuckin, A. John 2021. El Sendero del Cristianismo, los primeros
1000 años. Volumen 2. Salen, Oregón: Kerigma.
Metz, René 1971. Historia de los
Concilios. Barcelona, España: Oikos- Tau.
Tanner P. Norman 2003. Los concilios de la iglesia, breve historia. Madrid, España: Biblioteca
de Autores Cristianos.
[1]
Como lo explica el profesor Tanner: “Con respecto a los concilios ecuménicos, hay que
contemplar cuatro cuestiones. Primero, ¿cuáles deben considerarse ecuménicos? Es
una pregunta fundamental porque, normalmente, se considera que los concilios
ecuménicos tienen autoridad sobre todos los cristianos, a diferencia de los
concilios locales, que deciden sobre asuntos que afectan a una sola región o
por un período limitado de tiempo. Esta cuestión aparecerá frecuentemente en el
libro, pero merece la pena mencionar ahora los puntos clave. Hoy día se acepta,
con carácter general, que los siete primeros concilios” (Tanner 2003:16).
[2]
Esto también lo observa el historiador católico Giuseppe Alberigo “…el rechazo no
absoluto del término theotokos [por
parte de Nestorio] no nace del deseo de imponer la línea antioquena,
sino más bien de la sospecha de apolinarismo que podía contener, insinuando la
idea de una unión física de la humanidad y la divinidad.” (Alberigo 1993:61).
[3]
Interesante es también el siguiente comentario del profesor Alberigo: “La diferencia entre
estas dos perspectivas queda subrayada en la terminología de Cirilo, que recoge
la fórmula —que él considera de origen atanasiano, pero que se remonta
realmente a Apolinar—: «una naturaleza de Dios Logos encarnado», con su variante «una naturaleza encarnada» …
Por otra parte, «naturaleza» puede ser sustituida con un sentido análogo por
«hipóstasis»; y no faltan en Cirilo, especialmente antes del año 431,
formulaciones en las que el obispo de Alejandría habla también de «dos
naturalezas»” (Alberigo 1993:62).
[4]
El profesor Alberigo también señala algo de esto, cuando escribe: “La conducta de
Cirilo, objeto de muchas críticas tanto entre los antiguos como entre los
modernos, deja vislumbrar claramente la intención de predeterminar los
resultados del concilio, antes de que el grupo de los orientales, alineado en
las posiciones de Nestorio, volviera a equilibrarlas relaciones de fuerza en su
propio provecho. Esa difícilmente puede
excusarse a partir del argumento de que se trataba del representante de la sede
más importante (a quién correspondía por tanto la presidencia del concilio) o
incluso del mandatario del papa. Por lo demás, Cirilo —tal como le echó en cara
Nestorio a continuación (Lib. Heracl. 1)— tendió a acumular sobre
sí mismo todos los papeles en el proceso que intentaría contra el obispo de
Constantinopla.” (Alberigo 1993:73).
[5] Gr. ἀπαύγασμα (apaúgasma) resplandor, hápax legómenon.
[6] Santiago, haciendo una comparación del hombre
respecto Dios, usa el adjetivo femenino singular acusativo ὁμοίωσιν (jomoíosin) de ὁμοίωσις (jomoíosis). “Con ella bendecimos al
Dios y Padre, y con ella maldecimos a
los hombres, que están hechos a la
semejanza de Dios.” (Stg. 3:9). Semejanza aquí, bien del gr. ὁμοίωσις (jomoíosis)
similar, parecido, pero no igual.
[7] Bien señalaron los tres grandes capadocios,
extendiendo la deidad a la persona del Espíritu Santo, tal cual lo enseñan las
Escrituras. Fue así que Basilio señaló: “Debemos
confesar la fe uniendo lo particular [en ellos] a lo común [de ellos]. Lo común [en ellos] es la
divinidad; y lo particular… [Sus ministerios]
Luego, uniendo ambas (común y lo particular), debemos decir: “Creo en
Dios Padre”. Y Luego debemos hacer lo mismo al confesar al Hijo, uniendo lo
particular a lo común diciendo: “Creo en Dios Hijo.” E igualmente con respecto
al Espíritu Santo, debemos confesar: “Creo también en Dios el Espíritu.” (Basilio en González 2010:256).
[8] Se conoce con este nombre a
los propugnadores de una herejía trinitaria, de finales siglo IV y principios
del siglo V, quienes negaban la divinidad del Espíritu Santo. De
ahí les viene el nombre de “guerreadores contra el Espíritu”, conocidos también
como “macedonianos” de Macedonia. Esta herejía,
afín y derivada del arrianismo es propagada por Oriente unos años después del
Concilio de Nicea (a. 325). Afirma que el Espíritu Santo es una mera criatura,
un ángel más de los que sirven a Dios y que sólo se diferencia de los otros en
que tiene mayor grado de perfección. Atanasio descubre a los nuevos herejes y
les llama “tropicistas”, pues interpretaban con tropos o metáforas los pasajes
relativos al Espíritu Santo (Hernández 1991:1).
