“Decisionismo o evangelismo bíblico”, pág. 57ss por J.A. Torres Q. Pronto, 2019.
Lovett, C.S 1963. Ahora es fácil ganar almas. Pág. 50.
La evolución propia de la oración
del pecador, sin lugar a dudas tomó ribetes doctrinales para-escriturales —y
sin que muchos aún no lo hayan notado— de
algún modo concreto se acercó a través del camino del ritual, a la noción
de los sacramentos católicos. ¿Si
yo oro con fe, soy salvo? ¡Sí! Sólo tienes que repetir esta oración…” Lo
anterior no sólo es una comprensión
errada del requerimiento del evangelio, o, de lo que es en sí, el evangelismo
bíblico; sin duda no todas las versiones del decisionismo son siempre de esta
manera, pero en términos generales, el
“acto”, el “hecho”, la “acción” que se requiere, tiene una connotación casi sacramental, de allí que
muchos teólogos llamen a este rito evangélico,
una “superstición”[1], y otros, una
“presuposición equivocada”[2]. Pero, ¿en qué sentido es
sospechosa de sacramentalismo? Si observamos esta costumbre con lentes reformados
(Reforma), claramente la “oración del pecador” es justamente una “presunción”,
y en algunos casos también, una “superstición” basada en la concepción de que
un “rito pío” es necesario para la salvación, generalmente estipulada metodológicamente por
cuatro pasos. Si bien es cierto el protestantismo no tiene una teología
teórica sacramental, aun en el
consciente colectivo decisionista está la noción errada de que si no se ha
hecho una oración, no se ha logrado efectuar la salvación. No obstante, antes de
entender cuál es la relación entre los sacramentos católicos y la oración de
pecador que sin duda puede sorprender a más de uno, es necesario entender justamente,
qué son los “sacramentos” romanos y dicho sea de paso, comprender también
por qué Lutero arremetió fuertemente contra estos. En términos concretos y para
entender la hostilidad de Lutero y por cierto también la de los reformadores
tocante a los sacramentos, tenemos que entender que los sacramentos son “ritos”
religiosos que desde una comprensión teológica católica, se obtiene y se
sostiene la salvación. Por esta razón
Lutero llegó a tildarlos de impíos y opuestos a la verdadera fe cristiana, en
especial, en su libro: “La cautividad Babilónica de la Iglesia”, en el que
encontramos algunas críticas al respecto como:
“Comenzaré por negar la existencia de siete sacramentos, y, por el
momento, propondré sólo tres: el bautismo, la penitencia y el pan. Todos
ellos se han reducido por obra y gracia de la curia romana a una mísera cautividad,
y la iglesia ha sido totalmente despojada de su libertad. Aquilatando mis palabras al uso de la
Escritura, en realidad tendría que decir que no admito más que un sacramento
y tres signos sacramentales.” (Lutero 1520:1ss cf. [Arnau 2007:135]).
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¿Qué es lo que
Lutero estaba negando? Ramón Arnau —teólogo y catedrático católico— explicando
la intención de Lutero, responde: “Al adoptar esta drástica actitud contra la
definición escolástica del sacramento,
lo que de veras estaba negando [Lutero] es la eficacia causal del mismo […]
Lutero rechazaba de modo absoluto que la gracia depende de una determinada
acción realizadas por un hombre […] a lo que se opone decididamente Lutero es a
aceptar que los sacramentos […] sean signos eficaces de la gracia.” (Arnau 2007:138). ¿Cómo un
“rito” puede tener eficacia salutífera? ¿Cómo un “acto”, una “acción”, o sea,
una “obra humana” puede pretender ser eficaz para la salvación? La única
manera, —y respondiendo concretamente a estas preguntas— se encuentra en una teología que lo acepte y
prescriba, en este caso, la teología católica. Por esta razón la negación de los sacramentos por parte de
Lutero y los reformadores fue una sublevación insolente a los ojos del clero
romano, quizás la escisión más grave de todas. En este sentido, el “Estudio sobre Historia de
la Teología” del sacerdote jesuita
Cándido Pozo (1925-2011) quien citando
al historiador alemán protestante
Ernst Troeltsch (1865-1923)
nos confirma lo anterior, cuando escribió:
“La idea religiosa central del protestantismo es la disolución de la
idea de sacramento. En un plano de historia de los dogmas éste es el punto
decisivo por el que, por primera vez, se rompió definitivamente el sistema
católico.” (Troeltsch en Pozo
2006:35). Los reformadores en consenso general, dieron un golpe mortal a la
soteriología católica al negar los supuestos poderes de estos ritos. Piolanti,
otro pensador y teólogo católico también escribió:
«La pacifica
posesión, de esta doctrina, fruto de la reflexión de muchos siglos sobre los
datos de la Revelación (cfr. Rom. 6, 3-11; 1 Cor. 10,17) fue perturbada por
los protestantes del s. XVI, que,
negando los Sacramentos de la Nueva
Ley la dignidad de causas de la gracia, los consideraron como signos “ad nutriandam fidem” (Lutero), o como prendas
de la benevolencia divina (Calvino), o como señales de pertenecer a la iglesia (Zwinglio), o
solamente como nota que nos distingue de los infieles (Carlostadio y
Socinianos). El conc. de Trento reivindicó contra este empobrecimiento del
dogma la eficacia causal del los sacramentos y rebatió uno por uno los
errores del protestantismo en los trece cánones de la sesión VII.» (Piolanti
1952:321s).
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Pero, ¿en qué sentido pudiera el decisionismo
ser sospechoso de sacramentalismo, en especial, la “oración del pecador”? A pesar que la historia de los sacramentos no
nos interesa, la teología de los mismos exige que la abordemos aunque sea de
manera somera en vista que para Roma,
los ritos —y en especial— los
sacramentos, no son solamente ritos,
sino “acciones” que conducen y “causan” la gracia. El propio catedrático
católico, Ramón Arnau García (1925-2008) habiendo sido regente de la teología
de los sacramentos en la Facultad de Teología de Valencia, escribió la historia
evolutiva de los sacramentos, haciendo declaraciones confesionales importantes,
no sólo tocante a su evolución, sino también, respecto la relación de estos,
con la idea pagana de “misterio”
aplicada a los sacramentos. Entonces, ¿de dónde viene la idea de sacramento?
Aun más, ¿cómo es que siendo solamente ritos, adquirieron estatus salutíferos?
La idea sacramental católica, descansa en las interpretación[3] de algunos padres
post-apostólicos, quienes influenciados
por el platonismo mistérico, vieron en los ritos sacramentales acciones capaces
de generar la gracia.
En términos
vocálicos, la pretensión católica de
hallar en los sacramentos un instrumento generante de gracia salutífera, bien
vino a graficar el término “sacramento”, no obstante la fuerza del contenido de este término, (sacramento) subyace en la
construcción que la Iglesia Católica fue suministrando al término bíblico→ μυστήριον (musteríon), que por cierto, no revela[4] ninguna conexión exegética sólida con lo que la Iglesia
Católica construyó sobre el mismo. ¿Cómo, y de dónde entonces surge la fuerza
significante de “sacramento” como rite
salutarem→ rito que salva? Para cualquier lector común, —aun siendo
católico— que los sacramentos confieran la gracia o la operen, sin duda llega a
ser un “misterio”, suena lógico,
cuestión que acrecienta la etimológica relacional
relativa (misterio ↔ sacramento).
En términos específicos,
la relación, o la fuerza etimológica
de los sacramentos como “misterios
operantes”, provienen también, de un versículo oscuro del apócrifo de Sabiduría[5]. Así, seguirá una lista de teólogos católicos, que
defenderán la legitimidad de los sacramentos
recurriendo no sólo a la patrística,
sino que también, a la teoría eisegética de que Jesús mismo fue el autor
de ellos. Por ejemplo, Alejandro de
Hales (1185-1245), sugirió que los
sacramentos fueron instituidos por Cristo
de manera tácita en su calidad de Dios-hombre (2007:222); Hugo de San
Víctor (1096-1141) y Pedro Lombardo (1100-1160), lo adjudicaron a los
apóstoles; Buenaventura (1221-1274) negó que Cristo haya sido el fundador de ellos, dando crédito fundacional al Espíritu Santo; Tomás de Aquino
(1225-1274) lo volvió a relacionar con Cristo, pero con un hecho puntual,
cuando Juan lo bautizó en el Jordán, su argumento: “…pues en aquel momento recibió el agua el poder de conferir la gracia.
[Suma Teológica III, q. 66]” (Arnau 2007:224). Juan Eck
(1486-1543) —según Arnau— sugirió que los sacramentos fueron instituidos por
Cristo, pero de manera genérica, cuestión
que la Iglesia Católica llevó al estatus soteriológico debido a que
—según Roma— su autoridad, es mayor que
la Escritura, dando para ello argumentos
nuevamente eisegéticos[6]. Tapper, —teólogo
tridentino— uno de los teólogos más representativos de la institución genérica
de los sacramentos, consideró que la institución de los sacramentos fueron
todos establecidos por Jesucristo, y que por ello causan la gracia, dando a los
apóstoles —y sus sucesores— el poder para conferirlos. Finalmente el mismo
Arnau ofrece un atisbo novotestamentario, citando como base de esta supuesta
institucionalidad cristológica, la cita de Marcos 16:16[7], en donde capitula que si
bien es cierto Jesús no decantó formas explícitas (inmersión, afusión o
aspersión), vinculó el signo (el rito)
con el efecto salvífico (Arnau 2007:231). En términos generales podemos decir que la idea de
“sacramento” católico descansa en interpretaciones eisegéticas históricas, no
obstante, y observando, —por ejemplo— el
“Manual de Teología Dogmática” escrito
por el erudito alemán católico Ludwig
Ott (1906-1985) observamos un
argumento exegético interesante, pero
claramente también, basado en una exégesis aparentemente erudita, pero
claramente regida por la tradición católica que otorga a tales ritos[8], poderes inexixtentes.
«La Sagrada
Escritura atribuye a los sacramentos verdadera causalidad (instrumental),
como se ve claramente por el empleo de las preposiciones «de» (ἐκ ἐξ; ek) y «por» (διὰ; per)
y del dativo o (en latín) ablativo instrumental; Jn. 3, 5: «Quien no
renaciere del agua y del Espíritu (ἐξ
ὕδατος καὶ πνεύματος) no puede entrar en el reino de los
cielos»; Tit 3, 5: «Nos salvó mediante el lavatorio de la regeneración y
renovación del Espíritu Santo (διὰ λουτροῦ
παλιγγενεσίας)»; Eph 5, 26: «...purificándola con el lavado del agua
en la palabra (τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος)»; cf.
Act 8, 18; 2 Tim 1, 6; 1 Petr 3, 21.» (Ott
1966:491-492).
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¿Cuál fue la voz
autoritativa de la Iglesia Católica después respecto la causalidad salutífera de los
sacramentos? La patrística (mencionada) puso las bases conceptuales y verbales,
lo cual dio paso a la necesidad de una elaboración más sistemática y dogmática de los mismos que
fue una tarea llevada a cabo por la escolástica, la cual capituló que los sacramentos son visibile
signum invisibilis gratiae→
[un]
“signo visible de la gracia
invisible” y de allí, la fórmula que vino a explicar que los sacramentos actúan
ex opere operato (lit.:
“de la obra hecha”)[9],
y ex operato operantis (lit.: “de
la obra del que está haciendo la obra”)[10] (Grenz
& Guretzki et al. 2006:51s). Frases que el
concilio de Trento rememoraría no sólo como dogmas católicos definidos,
sino que también, como una respuesta anatémica
en contra de los reformadores. Bajo esta idea, se subrayó los dos
aspectos ceremoniales del sacramento,
esto es, el signo que se lo denominó sacramentun
tantum[11],
y al efecto de causar la gracia, res sacramenti[12]. Advierta el lector aquí,
que estamos navegando por la médula del sistema soteriológico católico de cómo
se va haciendo efectiva la salvación, dogmas que Lutero y los reformadores
destrozaron también, medularmente. Ahora bien, la escolástica con Hugo de San Víctor[13] (1096-1141) y en su
tratado “De Sacramemntis in genere”, hizo el empalme preliminar entre la patrística y los teólogos escolásticos.
San Víctor dividió la sacramentología
en dos partes, potenciando la idea
sinergista[14]
(cooperativa) de la salvación en función del libre albedrío humano que los
solicita para mejorarse[15]. La aportación de Hugo de San Víctor a la teología sacramental católica, fue clave
en el proceso del pensamiento católico actual pues justificó los mismos, para
reparar las consecuencias del pecado
original[16],
instaurados —según San Víctor— desde el
mismo momento de la expulsión del Edén con el propósito de servir como
“medicina” para que el hombre pudiese [por el mismo] curarse (Arnau
2007:92). En otras palabras, Hugo de San Víctor establecería la
necesariedad de los sacramentos como
acciones instituidas para la sanación del hombre enfermo por el pecado
(2007:92,93). La conclusión de Pedro Lombardo (1100-1160) en “Libri quattuor Sententiarum”, (Libro de
cuatro sentencias) concluye que los
sacramentos son “signos visibles de una
realidad espiritual”, y causantes de la gracia sanando al hombre de su estado
de “enfermedad” (2007:106). Finalmente, el último de los escolásticos, —quizás
el más importante para la Iglesia Católica—
fue Tomás de Aquino (1225-1274), especialmente en su obra “De articulis fidei et ecclesiae sacramentis”
(artículo de fe y los sacramentos) en el libro IV del “Comentario a las
Sentencias de Pedro Lombardo”, y en la “Suma Teológica” es coincidente con Hugo
de San Víctor, pues también ve en los sacramentos, el remedio para el hombre
caído (2007:112). Sobre el trabajo de sus precursores, Aquino no aportó nada
nuevo al postulado de que los sacramentos
son “signos visibles de una realidad espiritual”, no
obstante, agregará que los sacramentos
tienen su operatividad, a partir del Verbo encarnado (Suma III, Q.60), y
su consecuente efectividad en la acción
litúrgica, en donde el signo realmente se hace sacramento operante (Arnau
2007:116ss). Sin embargo, fue el Concilio de Florencia[17] (1439-1445) la instancia en donde la idea de que cada uno
de los sacramentos causan la gracia, fue establecida canónicamente.
Esencialmente, basada en “De articulis
fidei et ecclesiae sacramentis” de Tomás Aquino (Rico 2006:264), así Florencia capituló:
“Siete son los
sacramentos de la Nueva Ley, a saber, bautismo, confirmación, Eucaristía,
penitencia, extrema unción, orden y matrimonio que mucho difieren de so
sacramentos de la antigua Ley. Éstos, en efecto, no producían (causabant) la gracia, sino que sólo
figuraban la que había de dase a través de la pasión de Cristo; pero los
nuestros no sólo contienen (continent)
la gracia, sino que la confieren (conferunt)
a los que dignamente los reciben.» (Florencia en Bourgeois & Sesboüé 1995III:95).
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De esta manera llegamos a uno de los concilios más
relevantes de la Iglesia Católica al presente, el concilio de Trento (1542-1562),
en el que la conclusión teológica sacramental, será definitiva y apologética[18]. Trento definió los sacramentos como “medios” de salvación,
o, como: “…instrumentos de la gracia.”
(Rovira
2001:101), a los cuales describió como: “Signos establecidos por Dios —no fruto de
invención humana— que realmente producen
la santidad y la justicia significada.” (Trento en Bourgeois & Sesboüé 1995III:160s). En tres puntos, Trento
concluyó y resumió la posición que la IC sigue hasta hoy, leemos:
1. Los
sacramentos del Nuevo Testamento causa
la gracia; la dan a los que dignamente la reciben. […] Contienen la gracia
que estos sacramentos significan.
2. Dan
la gracia a los que no pone obstáculo.
3. Los
sacramentos comunican la gracia en virtud de la obra realizada objetivamente.
(cf. CIC 1513-1514;1529;1605)
(Rovira 2001:101)
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Finalmente el
Concilio Vaticano II (1962-1965) reafirmó los dogmas de Trento,
recalcando que la institución de los
sacramentos fue una concesión del mismo Jesús, y como tales, son instrumentos
operantes de la gracia. En términos concretos, el concilio Vaticano II
actualiza y prolonga los dictámenes tridentinos
(Bourgeois & Sesboüé 1995III:209). No obstante, es
necesario agregar aquí, que el Concilio
Vaticano II llegará a decir[19] implícitamente, que el evangelio no es necesario para la salvación. En consecuencia, y teniendo en cuenta la noción medular de los sacramentos, ¿cuál es finalmente la relación de los
sacramentos católicos, con el “sinner's prayer”, la oración del pecador? Algunos
se podrían preguntar asustados: ¡¿Con
los sacramentos católicos?! Al leer algunos textos católicos al respecto, la
sospecha toma cuerpo. Pero aun más, al leer ciertas críticas evangélicas lapidarias como: «La oración del pecador es un ejemplo de una presuposición equivocada
que infesta mucho la evangelización moderna….» (Gebhards 2011:149), o, «Pídele a Jesús que venga a tu corazón. […]
No encontrarás un lugar donde se mencione siquiera la oración supersticiosa de
un pecador….» (Platt 2011:41-42) la acusación toma peso objetivo. Pero, ¿cuál es
finalmente la querella en contra del decisionismo en este sentido? Teniendo en
cuenta que la idea de la Reforma del siglo XVI —como bien escribió Troeltsch— es “…la
disolución de la idea de sacramento…” (Troeltsch en Pozo 2006:35), la oración
del pecador, como “rito” adjunto recibe su primera estocada porque sea como sea,
en el esquema esencial decisionista el rito de la oración sigue siendo un
“acto”, una acción concebida como necesaria, de allí: ¿Oró para que el Señor
entrara en su corazón? Sin embargo, no debemos olvidar que la Reforma terminó de rematar todos los sacramentos y
ritos al respecto a través de las implicancias de la frase “solo” por fe. Nótese que Cándido Pozo (1957-2005) —teólogo
católico— citando a Wilhelm
Stählin (1883-1975) teólogo luterano alemán, graficó bastante bien esta
cuestión práctica de la fe reformada, versus la ritología católica.
«…Lo que definiría
al protestantismo, es la palabra “solamente”, (allein), mientras lo que definiría
al catolicismo es la conjunción “y” (und)» (Stählin en Pozo
2000:25).
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Y añade:
«Así, en efecto,
estudiando los grandes temas que se debatieron en Trento cuando se traza la
línea divisoria entre catolicismo y protestantismo, subraya cómo las posiciones
protestantes se expresan con unas fórmulas las cuales contienen todas la
partícula “solamente”, mientras que las fórmulas dogmáticas que Trento opone
a las fórmulas protestantes son siempre unas formulaciones complejas en las
que existe siempre la conjunción “y”. Así, por ejemplo, el gran tema de la
sesión cuarta de Trento sobre la escritura y tradición. Frente a la fórmula
protestante “Escritura solamente”, Trento definiría “Escritura y Tradición”.
Cuando llegamos a los grandes temas de la sesión sexta, la sesión de la
justificación, el protestantismo, dentro también de la temática de la sesión
sexta, dirá “la fe solamente”, mientras Trento frente a ese “solamente”
protestante opondrá de nuevo un “y” diciendo que el hombre para justificarse
necesita de la fe y de las obras.» (Pozo 2000:25).
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Claramente la idea
decisionista añade a la fe un “y”
ritualista sutil que por cierto también
y en la mayoría de los casos, no se hace con una intención herética, y
romana, no obstante y en algunos casos, llega a ser un práctica “piamente” fetichista[20], con matices
sacramentalistas. Note nuevamente las siguientes conclusiones decisionistas de
los siguientes teólogos populares
evangélicos.
“¿Has decidido
recibir al Señor Jesús como tu Salvador? Si lo has hecho, has hecho la
decisión más importante de tu vida. Ahora eres parte de la familia de Dios…”
(Palau
2012:28).
«…Dondequiera que sea que esté leyendo esto, lo invito a que baje su
cabeza y que quietamente susurre la oración que cambiará su eternidad:
“Jesús, creo en ti y te recibo.” Hágalo. Si oró con sinceridad esa oración,
¡felicidades! ¡Bienvenido a la familia de Dios!» (Warren
2002:50)
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Sabiendo que el cristianismo
protestante popular es mayormente de noción arminiana, la pregunta es, ¿qué
volvió a retomar “indirectamente” Charles Finney —el padre del evangelismo decisionista— del
catolicismo medieval lo cual claramente legó sutilmente a nuestra
generación? Evidentemente no fueron los sacramentos, no obstante, la respuesta
emerge por sí sola si hemos logrado entender la aorta[21] del sacramentalismo, en
efecto, ¿en qué confían muchos
evangélicos aun, cuando se les pregunta
cómo saben que son realmente salvos? ¡Yo hice la oración! (rito), responden
muchos; otros, yo le pedí a Cristo que entrara en mi corazón (rito); no debemos
ser ingenuos, si bien es cierto estas declaraciones no siempre son la
conclusión herética de alguien que realmente siente su necesidad de Cristo,
debemos tener claro, —y en especial— como ministros de Dios, que la necesidad de “ritos”, y “palabras
evocadas” con pretensión salutífera es proposición de la religión falsa que adjunta fetiches a la fe. “Solo” Cristo,
“solo fe”, “solo” Escritura no fueron un adorno comunicacional de la Reforma,
sino, la convicción profunda de que “solo la fe”, no la fe “y” una oración
ritual pía, era y es el requerimiento del evangelio. El protestantismo reformado,
o más bien el bíblico, no tiene “signos eficaces de la gracia”, no tiene actos, acciones,
o un opus reparationis[22]
derivado de una fórmula mantral que
repare la situación del hombre pecador. Mucho menos, un visibile signum invisibilis gratiae→ [un] “signo visible de la gracia
invisible” que actúe por las palabras de un pastor, un evangelista o la propia persona.
Y por
cierto, —y lo hemos aclarado— no es malo hacer una oración y querer
expresar aquello que el corazón
siente en la dirección correcta, no obstante, tal motivación sin duda es legítima
siempre y cuando tal “acción” o tal “acto” no sea considerado como una acción necesaria o salutífera, noción que lamentablemente
aun no ha sido erradicada de la mentalidad de gran parte del evangelicalismo latinoamericano.
En consecuencia, la necesidad de volver
a las “solas” de la Reforma, no es una cuestión filosófica, sino, una cuestión
básica de la fe escritural. Bien escribió el pastor Jorge Ruiz:
«… no nos salvamos
nosotros, sino es Dios quien nos salva, solo por gracia, solo por la fe, y
solo por los méritos de Cristo”. […] quita las palabras “solo” y la reforma
tarde o temprano, desaparece. El mundo evangélico en general ha quitado la
palabra “solo” a todas estas afirmaciones. Ello lo ha hecho en los últimos
200 años aproximadamente [a través] del nuevo evangelicismo […] La idea
fundamental de este cambio ha sido que la regeneración es una obra que el
hombre hace: en esencia no es más que una “decisión por Cristo”, por la que
el hombre, a cambio, recibe la salvación. La salvación, por tanto, es una obra
del hombre, o mejor dicho, una obra que el hombre hace a medias con Dios.
[¿El resultado?] El gran teólogo y predicador americano Robert L. Dabney a
finales del siglo XIX, constató el resultado que esta predicación
antropocéntrica había hecho en su país, ella era la que “había poblado el
país de incrédulos.”» (Ruiz en Adams 2005:10s).
|
[1]
«No encontrarás un versículo en la
Escritura en el que se le diga a la gente: “inclina tu cabeza, cierra los ojos
y repite después de mi”. No encontrarás un lugar donde se mencione siquiera la
oración supersticiosa de un pecador. Y no encontrarás un énfasis en aceptar a
Jesús.» (Platt 2011:41-42).
[2]
«La oración del pecador es un ejemplo de
una presuposición equivocada que infesta mucho la evangelización moderna.
Proviene de la noción errada de que la decisión de un pecador de recibir a
Cristo es el factor determinante en la salvación.» (Gebhards 2011:149).
[3]
Ignacio de Antioquia (182-254 d.C.). en la carta los de Magnesia, a quienes
habló del “misterio” que comporta el “día del Señor” por sobre el sábado, y a los de Tralia, en donde hizo referencia a
los diáconos, quienes administran los
“misterios [sacramentos] de Cristo.” Clemente de Alejandría (150-215 d.C.) fue
uno de los que aplicó el término “misterio” gnóstico-neoplatónico a la teología
cristiana, lo uso, 91 veces; y por
imposición suya, la ley del arcano (contenido del misterio) rigió la catequesis cristiana. Orígenes (182-254 d.C.) sentó las bases para
la reflexión teológica de signo y realidad. De aquí, la noción de Orígenes
daría paso a la compresión teológica de que los sacramentos no solamente son
realidades de signos espirituales, sino que también, medios operativos por los
cuales se conseguirá la gracia “sacramentun
tantum” [realidad visible (Tejero
1983:428)]. Tertuliano (160-220 d.C.) en “De
Baptismo”, sugerirá que los signos sensibles —sacramentos— son capaces de conferir un efecto
sobrenatural. Cipriano (200-258 d.C.) usó el término “sacramentos” de varias
maneras en sentido de juramentos, de verdad escondida, pero también, como
acciones operantes de la gracia, especialmente es su tratado Ad Quirinum. Agustín de Hipona (354-430
d.C.) — según Arnau— establecería no
sólo la idea de que el sacramento es un signo eficaz de la gracia, sino
especialmente la metafísica de las palabras en todo el proceso. La idea es, un
rito no tiene sentido si las palabras
que la evocan, son omitidas. De allí la cita de Agustín que enuncia Arnau para
demostrar el “aporte” de Hipona: «Quita la palabra y ¿qué es el agua sino
agua?; se junta la palabra al elemento y éste se hace sacramento…» (Agustín
en Arnau
2007:79). Jerónimo (342-420 d.C.) —en la
Vulgata— masificó el término, al haber
traducido el vocablo griego μυστήριον (musteríon), por sacramentun (Arnau
2007:53-80)
[4]
El NT usa μυστηρίου
(musteríon),
28 veces (Mt. 13:11; Mr. 4:11; Lc. 8:10; Rom. 11:25; 16:25; 1 Cor.
2:1,7;4:1;13:2;14:2;15:51; Efe. 1:9;3:3,4,9;5:32;6:19; Col. 1:26,27;2:2;4:3;2
Tes. 2:7;1 Tim. 3:9,16; Apo. 1:20;10:7;17:5,7.)
[5]
“…no
conocen los secretos [mysteria] de Dios,
no esperan recompensa por la santidad ni creen en el premio de las almas
intachables.” (Sabiduría 2:22).
[6]
Como el mismo Arnau comenta: “Eck, al
enfrentarse con los reformadores para precisar hasta qué punto el poder de la
Iglesia se ha mostrado de hecho superior al de la Escritura, recurre a datos
diversos. Así, recuerda que la Escritura mandaba santificar el sábado, y que la
Iglesia por su propia autoridad ha cambiado la observancia del sábado por la
del domingo; que Cristo, según el testimonio de Mateo, había mandado a bautizar
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, con lo que había
determinado de manera explícita la forma de administrar el bautismo en nombre
de la Trinidad, y la Iglesia primitiva cambió esta forma trinitaria por otra
cristológica. A la vista de estos y otros comportamientos eclesiales, concluye
Eck que la Iglesia tiene autoridad sobre la Escritura [Eck, Ioh.,
Enchiridion].” (Arnau 2007:228).
[7]
“El que creyere y fuere bautizado,
será salvo; mas el que no creyere, será condenado.” (Mr. 16.16).
[8]
Un ejemplo de esto lo vemos, por ejemplo, en el Manual Bíblico-litúrgico Católico “Oremus”, —Manual del episcopado de Chile—
en donde se fundamenta la misa, y la transubstantación, de una interpretación
literalista de las palabras de Jesús en Juan 6:64: «Comulgar
es recibir al mismo Cristo presente en la hostia consagrada y presente también
en el vino consagrado en el cáliz. En la comunión Jesús alimenta nuestra alma, aumenta la
gracia santificante, nos fortalece para obrar el bien… Jesús ha prometido a los
que comulguen: “El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna y yo
lo resucitaré en el día último (Juan 6,64)» (Oremus 1974:54).
[9]
Este latinismo, sugiere y señala al
sacramento, como una obra que realmente causa, o “opera” lo que significa (Grenz
& Guretzki et al. 2006:51s).
[10]
Grenz y Guretzki explican que con esta
frase se quiere comunicar que los sacramentos, son efectivos, solo sí se
llevan a cabo correctamente, por un sacerdote o ministro debidamente ordenado (Grenz
& Guretzki et al. 2006:51s).
[13] En el desarrollo
de esta doctrina católica cabe destacar que Trento, citó reiteradamente a
Víctor San Hugo, aun mucho más que Agustín (Arnau 2007:91).
[14]
El propio Arnau —desde una mirada católica— capitula: “La consideración que de los sacramentos tuvieron los
escolásticos giró básicamente en torno a
la antropología caída, y ello por haber seguido el esquema bíblico que se
adaptaba a la historia real del hombre creado y caído; partiendo de esa
historia, los teólogos estudiaban en primer lugar la obra de la creación, el
opus conditionis, y pasaba después a estudiar la redención como obra que
reparaba la situación del hombre pecador, el opus reparationis. De ahí el peso tan grande que
en la reflexión sacramental de los escolásticos tuvo la consideración del
efecto sanante.” (Arnau 2007:101).
[15]
Arnau comenta: “Hugo de San Víctor tomó en consideración los
sacramentos en el conjunto de una global reflexión teológica que constaba de
dos partes, a las que denominó opus conditionis [condición del trabajo] y opus reparationis [trabajos
de restauración]...” (Arnau 2007:90s).
[16] Hugo de San Víctor
dirá también, y como principio, “…que siempre que hay enfermedad ha de haber
la correspondiente medicina, y puesto que la enfermedad ha acompañado al hombre
desde siempre, desde siempre también le acompaña los sacramentos.”
(Arnau
2007:92).
[17]
El concilio ecuménico de Florencia se inició en Basilea, después fue trasladado
a Ferrara el 8 de enero de 1438, y después a Florencia. Su objetivo principal
fue la reunificación entre
las Iglesias griega y latina.
[18]Especialmente
en contra de los reformadores, Antonio Miralles, —escritor católico— escribe: “El
concilio de Trento, en el primero de los cánones sobre los sacramentos en general publicados
en la sesión séptima, definió como dogma de fe, contra el error protestante, la
institución de los sacramentos por Cristo.” (Miralles 2000:141s). En términos específicos, Trento decretó: “Si
alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos
por Jesucristo Nuestro Señor, o que son más o menos de siete, a saber,
bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y
matrimonio, o también que alguno de estos no es verdadera y propiamente
sacramento, sea anatema.” (Trento
en Miralles
2000:141s).
[19]
«Los
que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan
a Dios con sincero corazón e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia,
hacer la voluntad de Dios, conocida a través de lo que les dice su conciencia,
pueden conseguir la salvación eterna (LG 16; cf DS
3866-3872).» (Vaticano 2014:1).
[20]
“La oración modelo
para pedir la salvación puede ser así… Después que él ore, muéstrele el
versículo de Rom. 10:9, 10,13 e indíquele que ha cumplido con los requisitos
que Dios tiene para la salvación. […] conviene que le escriba que aceptó a
Cristo en esta fecha en la pasta de su Biblia o en un librito o folleto que
tenga un sitio para firmar su decisión.” (Pacheco
1974:23).
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