El Concilio de Éfeso (431), mal entendidos, poder e hipóstasis

 

Concilio de Éfeso de 431, mosaico de la basílica de Fourvière, Lyon

Por J.A. Torres Q. (M.A)

   ¿Hasta qué punto los concilios fueron una respuesta celosa a las desviaciones de la verdad Escritural? No cabe duda que, en parte, los concilios ecuménicos —que aplicaban a todos los cristianos[1] (Tanner 2003:16)— fueron convocados para responder a la herejía, sin embargo, queda más que claro que también tuvieron los ingredientes de los poderes clericales e imperiales. El profesor Justo L. González lo dice claramente refiriéndose a la controversia nestoriana y el concilio de Éfeso de la siguiente manera: “…en el siglo quinto marca una etapa más en el proceso mediante el cual la Iglesia de los llamados a ser mansos y humildes se vio envuelta cada vez más en intrigas y luchas por el poder que nada tenían que envidiar a las de la corte bizantina. Roma, Alejandría, Antioquía y Constantinopla, todas luchaban por lograr la hegemonía en la estructura eclesiástica; y todas permitieron que sus intereses políticos se hicieran sentir en sus decisiones teológicas” (González 2010:293).

Es importante recordar que las sedes de Alejandría y Antioquía siempre estuvieron en pugna. Esto se acrecentó cuando en el concilio de Constantinopla del 381 (canon 3) se concedió a Constantinopla ser la “nueva Roma”, una autoridad comparable a la vieja Roma. Esto por supuesto, no trajo una buena reacción de parte de los alejandrinos (González 2010:294). Por otro lado, la defensa de Cirilo en contra de las ideas de Nestorio no sólo las esgrimió por un asunto de ortodoxia, básicamente Cirilo en su defensa también estaba defendiendo la autoridad de la cede de Alejandría, esta es la razón del por qué Cirilo en sus cartas no solamente añadió anatemas hacia Nestorio, sino también revelan que su intención era mostrar la supremasía de la cede de Alejandrina por sobre la de Antioquía (2010:295). Y esto también es importante tener claro: la escuela de Antioquía (fundada por Lucio de Samosata) era muy diferente a la escuela de Alejandría; Antioquía era más racionalista y utilizaba una exégesis mucho más literalista, enfoque contrario al de la escuela de Alejandría (que veneraba a Orígenes y a Alejandro como sus fundamentos) que en sus métodos era más mística y en su exégesis concretamente más espiritualista y platónica (Aurin 2017:15). Teniendo claro las líneas anteriores, notemos en los siguientes puntos, más antecedentes del contexto del concilio de Éfeso, la figura de Cirilo y Nestorio que no siempre se mencionan y que nos ofrecen una mirada mucho más amplia de la que con habitualidad se señala. En otras palabras, el concilio de Éfeso del 431 no estuvo exentos de incentivos políticos, incluso, económicos que claramente ayudaron a la sede de Alejandrina y a Cirilo a conseguir el triunfo en contra de Nestorio y la escuela de Antioquía (Aurin 2017:14).

En primer lugar, es importante tener en cuenta que el trasfondo de la controversia de Éfeso se debió a la discusión de las naturalezas de Cristo. En esencia, no tenía que ver primariamente con María, sino con Cristo (Aurin 2017:16). Así, la escuela de Antioquía con Diodoro y Teodoro a la cabeza quedaron horrorizados con la obra teológica de Apolinar de Laodicea, curiosamente, antiguo amigo de Atanasio. Apolinar llegó a la teoría de la fusión[2] de las dos naturalezas. Según sus ideas la naturaleza divina y la humana se habían fusionado. Así, para Apolinar la mente de Cristo era la del Verbo de Dios, su alma, la segunda persona de la Trinidad. De esta manera concluía que la naturaleza humana de Cristo estaba divinizada, o había sido perfeccionada. Por supuesto, esto era necesario aclarar, y el concilio de Éfeso tenía la tarea de desentrañar el asunto y refutar estas ideas y proclamar la ortodoxia del caso. El concilio de Éfeso fue convocado por el Emperador Teodosio II (408-450 d.C.) durante el pontificado de Celestino I (422-432 d.C.) (Aurin 2017:15). Paralelamente a estos hechos, un discípulo de Diodoro llamado Nestorio, había sido nombrado arzobispo de Constantinopla y a estas alturas, ya estaba levantando polvo por medio de su manera de enfocar la cuestión cristológica (McGuckin 2021II:113). No se consideraba un innovador, sino, un clarificador. Cirilo por su parte, no era del todo un hombre recto, pues, había ayudado a su tío Teófilo arzobispo de Alejandría a deponer a Crisóstomo, con cargos falsos, quien finalmente fue enviado al exilio. Ahora, Cirilo había sucedido a su tío como arzobispo de Alejandría  y además, tenía el apoyo del papa.

¿Cómo comenzó la controversia? Las impridencias y las pasiones sin duda fueran la polvora de la controversia. El conflicto comenzó cuando Nestorio se pronunció diretamente en contra del término "María, madre de Dios" (Theotokos) que se aplicaba a María. Esta expresión era común en Alejandría, y para sus clérigos era consecuencia de la communicatio idomatun (comunicación de las propiedades, en este caso, divinas en Cristo). Nestorio no solo estaba en desacuerdo con este tipo de terminología para referirse a María, también veía en ello, un confusión entre lo humano y lo divino. Por supuesto, como bien señala el profesor González, la respuesta de la sede de Alejandría con  Cirilo a la cabeza, no se hizo esperar; comenzó de inmediato a buscar la condenación de Nestorio (González 2010:298). Lo mismo ocurrió con Nestorio, pues cuando se enteró de las ideas de Cirilo, las interpretó (erróneamente) como una forma de apolinarismo (McGuckin 2021II:113). Pero además, cuando Nestorio llegó a Constantinopla en el 428 se apresuró a hacer campaña a favor de la terminología de Antioquía (Cristotokos) en contra de la de Alejandría (Theotokos). No fue lo único que hizo, en su imprudencia que le costaría finalmente su derrota, incluyo en su campaña reformas radicales que hizo en la ciudad que no agradaron ni a los clérigos, como tampoco a los laicos. Por ejemplo, ordenó a los monjes que dejaran de vagar por la ciudad (lo que trajo la hostilidad de estos); puso fin a las liturgias femeninas trayendo con ello, el disgusto de algunos aristócratas; pero además de lo anterior, insultó a la emperatriz Pulcheria cuestionando su pretensión de ser virgen consagrada; obligó cerrar la última iglesia arriana, en la que las tropas góticas rendían culto, ganandose también, la aversión de estos. Por último, limpió las tropas de actores, bailarinas, artistas del striptease, adivinadores y cortesanas ganándose el resentimiento de la gente común (2021II:114). Ahora, lo que finalmente trajo el incendio según el profesor McGuckin, fueron las intrucciones que Nestorio dio a su capellán sirio Anastasio para que iniciara una serie de sermones en la misma catedral de Santa Sofía en las que se denunciaba la ignorancia de la gente al llamar a María “madre de Dios” (Theotokos). Esto se tenía que terminar, decía Nestorio y añadia: es una tontería  (McGuckin 2021II:114), por supuesto, no solo los sermones de Anastasio comenzaron a proliferarse, los propios de Nestorio trajeron una creciente ola de murmuraciones pues el uso de este concepto ya era una costumbre establecida fuera de Siria. 

             ¿Qué tenía en mente Nestorio? Nestorio decía que la teología debía hacerse con exactitud. Así, “…María no es, estrictamente hablando, la madre de Dios, ya que el verbo de Dios no tiene principio ni fin y por lo tanto, no puede tener madre. Es la madre de Jesús, si se quiere, o la madre de Cristo, pero nunca la madre de Dios” (McGuckin 2021II:115). Según Nestorio, María era solamente Cristotokos (engendradora de Cristo, de su parte humana). Así, la escuela de Antioquía y el obispo Juan de la cede antioquena se pusieron al lado de Nestorio. Cuando Cirilo escuchó las tesis de Nestorio, respondió inmediatamente: “Sí, estrictamente hablando”, no es la madre de Dios, entonces, “estrictamente hablando” el que nace de ella no es Dios.  Por lo tanto, negar el título de Theotokos, no su uso, es una herejía mayor. Por supuesto, la escuela alejandrina y sus teólogos, dieron su total respaldo a Cirilo. Un dato importante señala el profesor Aurin, pues como término, Theotokos ya era conocido y se había desarrollado con anterioridad justamente, en Alejandría y se había extendido por Egipto, Siria, Asia, África y Occidente. Esto impulsó Cirilo a escribir al clero de Egipto el 429 diciéndoles que se opusieran a las tesis de Nestorio (Aurin 2017:15).

Como la controversia no solo era una cuestión personal sino también representativa de dos escuelas de interpretación, Cirilo pasó a justificar el uso de todo tipo de “paradojas” cristológicas. Así, las expresiones comunes como las “lágrimas de Dios” en relación a las lágrimas de Cristo debido a la muerte de Lázaro; así también, se refería a la “muerte de Dios” en la cruz, afirmaciones que para Nestorio y la escuela de Antioquía no eran adecuadas. De algún modo Nestorio quería corregir el folclor semántico de la iglesia que de algún modo daba cabida —con el respaldo del énfasis de la hermenéutica alegórica y mística de Alejandría— a términos populares y no devenidos de una tradición basada en estricta exégesis del texto bíblico, sino, y en el caso de la tradición arraigada de Theotokos, sobre la tradición religiosos de los laicos (McGuckin 2021II:115). Lo anterior se hizo evidente cuando terminado el concilio (Éfeso 431 d.C.) una procesión con antorchas atravesó la ciudad de Éfeso proclamando: ¡Honor sea a Theotokos! ¡Y a Cirilo! (Warner 1999:209; McGuckin 2021II:124), ideas que estaban arraigadas en los habitantes de Éfeso y en otras localidades.

                El concilio de Éfeso finalmente adoptó la tesis de Cirilo, que, aunque no tenía que ver con María, abrazó la idea de que María era la madre de Dios, la Theotokos. ¿Estaba proponiendo Nestorio una herejía? Históricamente se consagró esta idea, sin embargo, la misma historia ha dejado ver que Nestorio no tenía tal intención. Como señala McGuckin, lo que Roma y Alejandría le oyeron decir por su terminología prosopónica fue que había al menos dos sujetos personales diferentes en el encarnado: presumiblemente el Verbo divino y algún hombre llamado Jesús, cuestión que Nestorio negó. Sin embargo, Cirilo se mantuvo firme en la acusación de que Nestorio estaba enseñando dos sujetos en el Salvador. Aunque Nestorio buscó palabras para aclarar lo que quería decir con “asociación”, elevó los términos explicativos que eran tradicionales en Siria, pero finalmente, no aceptados en Alejandría. Así, cuando finalmente se produjo la gran reunión de obispos en el Concilio de Éfeso, Cirilo fue al que entendieron, no a Nestorio (McGuckin 2021II:115). Y esto es aún más curioso —por decir lo menos— pues, el concilio fue inaugurado por Cirilo sin haber esperado a los representantes de la Iglesia de Antioquía, ni los representantes del papa. Nestorio mismo no estuvo presente a pesar de haber recibido tres citaciones para asistir por miedo a la animadversión evidente que los habitantes de esta ciudad tenían contra él. De hecho, el emperador tuvo que ponerle una escolta personal temiendo por su seguridad (Aurin 2017:17).

Ahora bien, ¿tenía Cirilo una correcta comprensión del misterio de la unión de la naturaleza humana y divina en Cristo? ¿Estaba equivocado Nestorio realmente?  Antes de comprender ambas posiciones, es importante tener en cuenta la cuestión semántica. Al menos, en el sentido general pues, esto fue una de las causas de los malos entendidos de la controversia. Por supuesto, nosotros no vamos a resolver esto aquí en un escueto artículo, pero sí, es importante no pasar por alto lo que Nestorio entendía por naturaleza, persona y unión, lo mismo con Cirilo, pues los datos más actualizados, dejan ver que la reacción de Cirilo no devino del querer realmente entender lo que quiera decir Nestorio, y por otro lado, el propio Nestorio tampoco hizo un esfuerzo para ser entendido, ya que una de las características que se repiten acerca de él, fue su imprudencia en el debate. Ahora, notemos algunos términos que son necesarios comprender, antes de responder a la pregunta anterior.

Terminología general
Hipóstasis según Nestorio: Naturaleza completa, conjunción              Hipóstasis según Cirilo: Unión de naturalezas Anhipóstasis (Cirilo): Sin sustancia o carente de hipóstasis. Prosopon (Nestorio-Antioquia): Individuo, un sujeto individual. Pero también lo usa de función, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres prosopa. También distingue un prosopon natural (la forma de la naturaleza completa) así, una hipóstasis. Prosopon (Cirilo-Alejandría): Referido a las características de una persona. Su estado existencial. Naturaleza según Nestorio: Puede ser completa e incompleta Communicatio idiomatun: Del latín “comunicación de las propiedades”, es un concepto cristológico fundamental que afirma que las propiedades de la divinidad y la humanidad se atribuyen a la única persona de Jesucristo. Esto significa que, en virtud de la unión hipostática (la unión de las dos naturalezas en una sola persona), podemos atribuir a Jesús tanto sus atributos divinos como humanos, aunque las naturalezas nunca se mezclan.   Theotokos: La que engendró a Dios, así, María, madre de Dios. Cristotokos: La que engendró a Cristo, así, la madre de Cristo. Henosis: Unión Kenosis: Vaciamiento. Theiopoiesis: Deificación
Nestorio	Cirilo
Nestorio y la escuela de Antioquía preferían hablar de una “profunda asociación” de naturalezas. Para Nestorio la unión prosopónica de Jesús era la base de la santidad de Cristo.	Según Cirilo, la unión de la divinidad y la humanidad en Cristo es una “unión hipostática”, y, de hecho, fue el primero en emplear esta expresión. O sea, una unión de naturalezas. No fusión (Apolinar), sino unión.
Nestorio creía que en Cristo había dos prosopas (personas). Pero también creía que en un sentido en Cristo había una sola prosopa, al que Nestorio llamaba “prosopon de unión”, “prosopon voluntario”, “prosopon común”. Así, en Cristo Dios ha unido su prosopon divino a la naturaleza humana.	Según Cirilo, en Cristo la naturaleza divina se une a la humanidad en una sola hipóstasis (naturaleza), es decir, en la hipóstasis del Verbo.
Nestorio rechaza la idea de unión hipostática como la entiende Alejandría y Cirilo. Según Nestorio la encarnación es más bien el hecho de que el ser humano Jesús actúa como el prosopon de Dios de un modo dinámico. Según Nestorio, una unión hipostática es aquella en que dos naturalezas se unen para formar una tercera. Pero también niega que en la unión de las naturalezas se eliminen fusionándose en una sola.	Según Cirilo, la naturaleza humana de Cristo carece de hipostasis propia; es “anhipostática” (carencia de hipóstasis). En otras palabras, Cirilo creía que en Cristo el Verbo se había unido a la humanidad en general y no a un hombre individual. La idea de Cirilo, al señalar que Cristo “tiene” una naturaleza anhipostática es que la humana no subsiste por sí misma, sino que necesita de la naturaleza del Verbo para su subsistencia.
Para Nestorio, la unión natural o hipostática las naturalezas se mezclan y pierden las distinciones propias de las naturalezas, de cada naturaleza.
González 2010:293-303; McGuckin 2021II:112-129

Teniendo en cuenta este resumen, notemos las ideas de Cirilo y Nestorio en cuanto a la naturaleza de Cristo, la unión de ambas naturalezas y como lo entendían de acuerdo a sus declaraciones. ¿tenía Cirilo una correcta comprensión del misterio de la unión de la naturaleza humana y divina en Cristo? Escribe el profesor McGuckin resumen en parte lo que Cirilo creía:

“Para Cirilo el Verbo omnipotente toma para si un cuerpo humano dotado de un alma racional y comienza ahora a vivir dentro de la historia a través de su medio. El mismo como Verbo Divino, no se transforma en hombre o carne humana en todo lo que esto significa. Más bien, el Verbo elige vivir a través del medio del cuerpo, además de seguir siendo omnipotente en su propia naturaleza como Verbo eterno… por eso, cuando el Verbo omnipotente nació, aceptó también vivir la vida que siguió después: con debilidad, confusión mental, sufrimiento, necesidad de aprender y todas las demás cosas que condujeron finalmente a su muerte en la cruz. Esta fue la kenosis (vaciamiento de sí mismo) que aceptó para poder experimentar todo lo humano en la carne, para poder ser sumo sacerdote de nuestra raza y ofrecerse como nuestro maestro y mediador supremo” (McGuckin 2021II:119).

Y añade:

“En otras palabras, Cirilo ve la encarnación divina como real pero transgresora. Dios ha hecho lo imposible: se ha hecho personalmente hombre sin dejar de ser Dios. Sufre (en su experiencia humana) permaneciendo impasible (como Verbo). Muere (como hombre en la cruz) permaneciendo inmortal y haciendo resurgir incluso, su propia carne de la tumba. No puede hacer otra cosa que caminar de pueblo en pueblo (ya que no puede volar), pero si es necesario para las obras de la salvación, caminará sobre el mar para salvar a sus discípulos” (2021II:119).

A la luz de la historia de los acontecimientos relacionados al concilio de Éfeso, y, aunque la escuela de Alejandría y Cirilo se impusieron consolidando el dogma mariano (Theotokos) como la voz oficial para la iglesia universal de aquellos días, y Cirilo no estaba del todo equivocado en cuanto a su cristología, Teodoreto dejó afuera su teoría porque de manera similar a Nestorio, también había sido expresada de manera confusa en cuanto a las dos naturalezas de Cristo (González en Carballosa 2019:29). El profesor González de hecho, añade:

“En todo caso, la doctrina de Cirilo resulta casi tan peligrosa como la de Nestorio. Si a Nestorio se le hacía difícil mostrar en qué consistía la unión de los divino y lo humano en Jesucristo, Cirilo —al menos en sus primeros años— tendía a subrayar la unidad de la persona del Salvador de tal modo que se le hacía difícil atribuirle una humanidad integra, que no quedase absorbida por el Verbo quien se había unido a ella” (González 2019:119 cf. [Alberigo[3] 1993:70]).

Muchos teólogos acusan a Cirilo de no entender a Nestorio, McGuckin señala que sí, en un aspecto no lo entendió (caricaturizó a Nestorio, reviviendo la herejía de Pablo de Samosata cf. [Alberigo 1993:63]), porque Nestorio no negaba la unión de las dos naturalezas en Cristo, y erróneamente le oyó proponer una pluralidad de naturalezas en Cristo (McGuckin 2019II:120). A pesar que Cirilo cuestionó la semántica siriatica de Nestorio, el mismo usaba la jerga alejandrina para referirse a Jesús, aun, no haciendo distinción vocacional y funcional de la trinidad, por eso Cirilo usaba expresiones como “Dios lloró”, “Dios murió” porque según él, reforzaba el misterio del verbo encarnado, así no vio problema en usar la expresión “María, la madre de Dios” (McGuckin 2019II:121).

              También es importante señalara que Cirilo fue más astuto que Nestorio, pues además de su previo apoyo en el concilio, ya se había adelantado a conseguir el apoyo del emperador, haciéndolo que hoy se llama, lobby político, de hecho, ya había enviado varios sermones de Nestorio al Papa Celestino y a su docto archidiácono, León, ambos no tenían una buena opinión de la teología siria que representaba Nestorio. Y ya se habían hechos dos sínodos en Alejandría y en Roma que habían censurado formalmente el pensamiento de Nestorio, además, aunque Nestorio exigió juzgar a Cirilo en Constantinopla por su herejía (Theotokos), Cirilo exigió y llevó a un gran número de sus partidarios egipcios y también, a muchos monjes. Además de esto, la cede original del Concilio, hubo una mano invisible que con gran influencia y sutileza que apuntaba a la princesa Pulcheria, la cual con anterioridad ya había sufrido un desdén de Nestorio —esto cree el propio McGuckin— la cual de algún modo sospechosa influencio a las autoridades para que el Concilio no se llevara a cabo en Constantinopla, sino, en Éfeso en donde, además, la idea de Theotokos era popular (McGuckin 2019II:121s). Ya en el concilio, Memnón —obispo de Éfeso— se había aliado de manera automática a Cirilo y promovió a Cirilo para que este mismo dirigiera el concilio y los procedimientos del caso. De hecho, Nestorio incluso antes de llegar al concilio ya estaba censurado y el papa Celestino había consentido para que Cirilo fuese su vicario en el concilio, por lo que con todo el poder que Cirilo tenía en sus manos —presidio como papa de Roma y arzobispo de Alejandría— el caso ya estaba decidido incuso, antes de que el concilio comenzara, esto, en contra de Nestorio. Por otro lado, la comitiva de Nestorio de siria, encabezados por Juan los patriarcas de Constantinopla nunca llegaron al concilio, por supuesto, esto no fue casual, porque le viaje hacia Éfeso duraba más de un mes, con justa razón no son pocos los estudiosos que acusan[4] a Cirilo por no haber esperado lo suficiente, dando inicio al concilio sin la defensa de los obispos antioquenos. De hecho, cuando finalmente llegaron, no solo se enfadaron por la situación, convocaron su propio consejo, lo que no sirvió mucho.  Todo fue relevante para el proceso en contra de Nestorio y revela en gran parte, que el poder político-religioso fue en gran parte, la causa formal de la condena hacia Nestorio. McGuckin subraya esto en el siguiente comentario:

«El punto de inflexión, sin embargo, parce haber sido una mano invisible con gran influencia y sutileza (siempre he sospechado que la princesa Pulcheria hizo esto) que de alguna manera u otra cambió el lugar de reunión conciliar de Constantinopla a la ciudad de Éfeso. Esto hizo que el viaje a ese lugar desde la capital y desde toda la archidiócesis siria fuera muy difícil. También hizo que la presidencia del concilio por parte de Nestorio ya no estuviera garantizada: de hecho, le arrebató la presidencia de las manos. En lugar de que Éfeso 431 fuera un juicio a Cirilo, se convirtió rápidamente en un juicio a Nestorio: porque ahora estaba sujeto a dos condenas sinodales, una de Roma y otra de Alejandría en 430, y según los cánones del uso cristiano, Nestorio no podía ahora presumir de actuar fuera de su propia diócesis hasta que hubiera respondido a todos los cargos contra él. Además, Éfeso era como el Lourdes del mundo antiguo. Su catedral principal se llamaba “Iglesia de María” y los fieles de la ciudad se indignaban, aunque cualquier intento de denigrar a su patrona, la santa Virgen y madre de Dios. El hecho de que Nestorio fuera ampliamente visto como un atacante e impugnador de los honores y virtudes de la santa Virgen no auguraba nada bueno para él en Éfeso» (McGuckin 2021II:122).

De hecho, Nestorio se vio en la necesidad de pedir a su amigo aristócrata, el Conde Candidiano que trajera una tropa de guardias para proporcionarle protección; finalmente no se presentó al concilio habiendo sido llamado tres veces a causa de la hostilidad que sentía de parte no sólo de los monjes de Éfeso, sino también, del medio general que se había tornado en su contra como ya acusado.

Es importante tener en cuenta, que a pesar que Cirilo presentó evidencias en contra de Nestorio, un dossier o colección de documentos relacionados con las ideas de Nestorio —como escribe McGuckin— el concilio no realizó una gran investigación sobre la teología de Nestorio y además Cirilo presentó otro dossier de pruebas patrísticas —una práctica que crecería— como fundamento de su “ortodoxia” (2021II:124). Por otro lado, y, aunque Cirilo presentó anatemas en contra de Nestorio sabidas desde un año antes para conseguir su excomulgación, no fueron aceptadas por el concilio de Éfeso, aunque sí, después, más de cien años después en el concilio de Constantinopla II, el año 553. Finalmente, cuando el concilio terminó, los clérigos se encontraron con un espectáculo: la zona de los muelles (al lado de Su catedral principal, “Iglesia de María) y toda la plaza de alrededor, ardía con antorchas agitadas por mujeres de Éfeso, gritando a los clérigos si habían defendido el honor de la Virgen María, como Theotokos (McGuckin 2021II:124). Finalmente, cuando llegaron los sirios en número menor a los locales, se reunieron y depusieron a Cirilo y a Memnón; también censuraron a los obispos mayoritarios por no esperarles. Por supuesto, los obispos locales hicieron lo mismo, se reunieron nuevamente y censuraron a todos los obispos sirios acusándolos como disidentes y herejes (2021II:125). Mientras esto ocurría, hubo disturbios populares en las calles de la ciudad todos clamando por el encarcelamiento de Nestorio, incitados por Cirilo que además había enviado varios regalos para conseguir el apoyo del populacho.

                Como puede notar le lector atento, la cuestión que se discutió en Éfeso tenía el propósito de afirmar el concilio de Nicea en relación a Cristo, pero terminó desviándose hacia un asunto mariano. El propio McGuckin señala que “…la frágil reconciliación de 433 tendía a enmascarar la cuestión clave que no se había resuelto de manera significativa en el concilio, a saber, la forma en que se combinaban las “dos naturalezas”» (McGuckin 2021II:126). Es más, la decisión del concilio más que revelar un equilibrio justo, dejó ver finalmente que las decisiones finales tomadas como la enseñanza oficial de la iglesia, era más bien, una voz arraigada en la cultura marianista de Éfeso, el poder eclesiástico supeditado a la tradición imperante acerca de los títulos que se habían consolidado en torno a la figura de María. Si bien es cierto Cirilo y la escuela de Alejandría “ganaron” la controversia para los anales de la historia, la cristología alejandrina no demostró posteriormente su supuesta coherencia en la ortodoxia de Éfeso, por el contrario,  de la mano del abad Eutiques de Constantinopla, quien, al defender Éfeso y atacar la cristología de Nestorio, traería consigo una nueva herejía debido a que afirmaba que la naturaleza humana de Cristo había sido absorbida por la divina, de modo que —según Eutiques— solamente se podría hablar de la naturaleza divina de Cristo. Esta herejía sería conocida con el nombre de monofisismo, y traería la urgencia de otro nuevo concilio en Constantinopla en el año 488 para condenar a Eutiques (Aurín 2017:18).

Y a propósito, ¿cómo se debe entender entonces, la unión de la naturaleza divina y la humana en Cristo entonces? La realidad de Cristo encarnado, incluye la unión de la naturaleza humana y divina. A esto, es correcto referirse como la unión hipostática, concepto que se deriva principalmente de Hebreos 1:3, en donde se señala: “…el cual, [Cristo] siendo el resplandor de su gloria, y la imagen (huella) misma de su sustancia, y quien sustenta todas las cosas con la palabra de su poder…” (Heb. 1:3). El autor de esta epístola nos dice de Jesús que él está “siendo” ὤν (ón), presente participio del verbo εἰμί (eimí) ser”, A.T. Robertson traduce bien la idea como una “existencia absoluta y atemporal.” (Robertson 2003:607). Esto es, Cristo no comenzó a existir en Belén, el ya existía en la eternidad. Segundo, el texto añade que él es la imagen de Dios, del gr. χαρακτὴρ (jaraktér) “carácter”, el cuño, la marca, el sello mismo de Dios.  En otras palabras, cuando el autor de Hebreos fue impulsado por el Espíritu Santo a escribir χαρακτὴρ (jaraktér) lo que intentó decirnos es que el Hijo es la expresión exacta y a la vez, la impresión cabal de la naturaleza de Dios, y que por ello, no sólo es el reflejo pasivo de aquel resplandor^[5],  sino, es activamente la fuente de aquella refulgencia (Beyer 2010:28).

Tercero, el término “sustancia”, es clave en esta sección, procede del latín, sub-stancia; y “…expresa lo que hay debajo de las apariencias externas y accidentales, lo que equivale a la esencia misma de Dios.” (2010:52). Del gr. ὑπόστασις (jupóstasis); vocablo heleno bíblico «…etimológicamente proviene de “(algo que es) puesto/colocado debajo” (=sub-puesto), eso es: “base, fundamento, apoyo (de algo).» (Beyer 2010:28), pero en nuestro pasaje el término como tal, quiere destacar el hecho que en Cristo hay dos naturalezas, pero sólo una esencia. De ahí, la unión hipostática, Chafer señala que ὑπόστασις (jupóstasis) “…solo es aplicable a Cristo en Quien, como en ningún otro, se unen dos naturalezas distintas y disímiles.” (Chafer 1974I:388). Como hemos descrito, lo que pasajes como Hebreos 1:1-3 y Filipenses 2:6 claramente expresan la divina naturaleza de Cristo (cf. Rom. 1:3-4; Gál. 4:4-5; Fil. 2:6-11). Como escribe el profesor Millos: “…el mismo Ser íntimo de Dios está grabado, como en un sello en el Hijo, a causa y en Razón de ser también Dios y tener la existencia como una de las tres hipóstasis del Ser divino.” (Millos 2010:53). Cristo es entonces, χαρακτὴρ (jaraktèr) “carácter”, el cuño, la marca, el sello mismo de Dios, la expresión exacta de Dios. Guthrie escribe: «Lo que el Hijo representa es el “ser” del Padre, es decir, su naturaleza esencial. Por tanto, lo que afirman otros pasajes del NT que hablan de Jesús como “forma”, “semejanza” o “imagen” de Dios (Jn. 1:2; Fil. 2:6; Col. 1:15)» (Guthrie 2014:59).

Como hemos aludido, históricamente la deidad de Cristo fue debatida y reafirmada en los primeros concilios. Especialmente en el concilio de Nicea (325 d.C.) en contra de Arrio (256-336 d.C.), quien negaba la divinidad de Cristo, y decía que Cristo había sido creado, y por ende no podía ser eterno, ni mucho menos divino. En términos conciliares, Arrio decía que Cristo era “homoiousios”^[6] esto es, “similar a Dios”. Frente a esta diatriba arriana, Atanasio respondió que Cristo era “homoousios”, esto es, igual a Dios, esto es, de la misma esencia del Padre.  Dicho de otro modo, podemos resumir la idea de Basilio[7] (330-379 d.C.) de la siguiente manera: existe una sola ousía (ser) en  tres hipóstasis (sustancias [personas]). Gregorio de Nisa  (332–395 d.C.) por otro lado enfatizó no sólo la consubstancialidad trinitaria, sino la relación del Padre, el Hijo y la del Espíritu Santo, refutando el arrianismo (Cristo es creado),  y en la antagónica contingencia de sus días, la idea de los pneumatómacos^[8] y el subordinacionismo (inferioridad) diciendo: “Y cuando me refiero a Dios debéis ser iluminados simultáneamente por un rayo de luz y por tres. Tres en cuanto a sus hipóstasis o si se prefiere, personas […] pero uno en cuanto a substancia (homoousios), es decir, la divinidad; Porque la división es uno en tres, y tres en uno, en quienes está la divinidad o, más exactamente, quienes son la divinidad” (Gregorio de Nisa en González  2010:262).  No hay entonces sustento en las Escrituras para las herejías del arrianismo que negaba la deidad y consubstancialidad del Padre y el Hijo, como tampoco, para el apolinarismo, que negaba la consubstancialidad de la Trinidad. Bien los resume el profesor Evis Carballosa en el siguiente recuadro.

Concilio	Fecha	Importancia
Nicea I	325 d.C.	Declaró que el Hijo es de la misma sustancia que el Padre en oposición a Arrio, que consideraba al Hijo de sustancia distinta a la del Padre.
Constantinopla I	381 d.C.	Confirmó y formuló el llamado Credo de Nicea. Condenó la posición de Apolinar quien negaba la perfecta humanidad de Cristo. También condenó el macedonismo que negaba la deidad del Espíritu Santo

(Carballosa 2019:94)

Ahora bien, en resumen, la unión hipostática describe la unión de dos naturalezas. La humana y la divina en Cristo. Es importante recordar que el Verbo es eterno, de manera que como observamos en el NT, la misma palabra encarnación deja ver que quien siendo Dios, se hizo una persona en Cristo (Jn. 1:14; Fil. 2:5ss). así, en Cristo ambas naturalezas están unidas inseparablemente, no se trata de una fusión, sino de una unión sin mezclas ni perdidas. Como bien lo ha resumido Paul Enns. Se pueden notar tres hechos en la encarnación del Verbo. 1) Cristo tiene dos naturalezas distintas: la humana y la divina 2) no hay mezcla o fusión de las dos naturalezas; 3) aunque tiene dos naturalezas, Cristo es una persona (Enns 2010:227). Por último, se debe añadir que, en la kenosis de Cristo (Fil. 2:7), ocurre un “vaciamiento”, pero, ¿de qué se vació Cristo? Los teólogos liberales señalan que se vació de su divinidad, sin embargo, esto es lo opuesto al testimonio del NT. Tomando en cuenta el sentido de kenosis en Filipenses 2:7 “se despojó (ekenosen) a sí mismo” más que una sustracción, es una adición, Enns lo explica muy bien a la luz de este mismo pasaje (Fil. 2:7-8), así, a) tomando forma de siervo, b) hecho semejante a los hombres c) y estando en la condición de hombre, d) se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y muerte de cruz”. así, el despojo de Cristo consistió en tomar una naturaleza adicional, una naturaleza humana con sus limitaciones, sin embargo, Jesús, nunca renuncio a su divinidad (2010:228).

 

 

 

 

Bibliografía

 

Alberigo, Giuseppe ed. 1993 Historia de los Concilios. Salamanca, España: Sígueme.  

Aurín A. David 2017. Breve Historia de los Concilios ecuménicos. Colección Emaús 139. Barcelona, España: CPL Editorial. 

Carballosa, Evis 2019. Jesucristo Incomparable. Rapids, MI: Portavoz.

Erickson, M. J. 2008. Teología sistemática. Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie.

Enns, Paul 2010. Compendio Portavoz de Teología. Grand, Rapids, MI: Portavoz.

González, Justo 2010. Historia del Pensamiento Cristiano. Viladecavalls, España: Clie.

McGuckin, A. John 2021. El Sendero del Cristianismo, los primeros 1000 años. Volumen 2. Salen, Oregón: Kerigma.

Metz, René 1971. Historia de los Concilios. Barcelona, España: Oikos- Tau.

Tanner P. Norman 2003. Los concilios de la iglesia, breve historia. Madrid, España: Biblioteca de Autores Cristianos.  

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[1] Como lo explica el profesor Tanner: “Con respecto a los concilios ecuménicos, hay que contemplar cuatro cuestiones. Primero, ¿cuáles deben considerarse ecuménicos? Es una pregunta fundamental porque, normalmente, se considera que los concilios ecuménicos tienen autoridad sobre todos los cristianos, a diferencia de los concilios locales, que deciden sobre asuntos que afectan a una sola región o por un período limitado de tiempo. Esta cuestión aparecerá frecuentemente en el libro, pero merece la pena mencionar ahora los puntos clave. Hoy día se acepta, con carácter general, que los siete primeros concilios” (Tanner 2003:16).

[2] Esto también lo observa el historiador católico Giuseppe Alberigo “…el rechazo no absoluto del término theotokos [por parte de Nestorio] no nace del deseo de imponer la línea antioquena, sino más bien de la sospecha de apolinarismo que podía contener, insinuando la idea de una unión física de la humanidad y la divinidad.” (Alberigo 1993:61).

[3] Interesante es también el siguiente comentario del profesor Alberigo: “La diferencia entre estas dos perspectivas queda subrayada en la terminología de Cirilo, que recoge la fórmula —que él considera de origen atanasiano, pero que se remonta realmente a Apolinar—: «una naturaleza de Dios Logos encarnado», con su variante «una naturaleza encarnada» … Por otra parte, «naturaleza» puede ser sustituida con un sentido análogo por «hipóstasis»; y no faltan en Cirilo, especialmente antes del año 431, formulaciones en las que el obispo de Alejandría habla también de «dos naturalezas»” (Alberigo 1993:62).

[4] El profesor Alberigo también señala algo de esto, cuando escribe: “La conducta de Cirilo, objeto de muchas críticas tanto entre los antiguos como entre los modernos, deja vislumbrar claramente la intención de predeterminar los resultados del concilio, antes de que el grupo de los orientales, alineado en las posiciones de Nestorio, volviera a equilibrarlas relaciones de fuerza en su propio provecho. Esa   difícilmente puede excusarse a partir del argumento de que se trataba del representante de la sede más importante (a quién correspondía por tanto la presidencia del concilio) o incluso del mandatario del papa. Por lo demás, Cirilo —tal como le echó en cara Nestorio a continuación (Lib. Heracl. 1)— tendió a acumular sobre sí mismo todos los papeles en el proceso que intentaría contra el obispo de Constantinopla.” (Alberigo 1993:73).

[5] Gr. ἀπαύγασμα (apaúgasma) resplandor, hápax legómenon.

[6] Santiago, haciendo una comparación del hombre respecto Dios, usa el adjetivo femenino singular acusativo  ὁμοίωσιν (jomoíosin)  de ὁμοίωσις (jomoíosis). “Con ella bendecimos al Dios y Padre,  y con ella maldecimos a los hombres,  que están hechos a la semejanza de Dios.” (Stg. 3:9). Semejanza aquí, bien del gr. ὁμοίωσις  (jomoíosis) similar, parecido, pero no igual.

[7]   Bien señalaron los tres grandes capadocios, extendiendo la deidad a la persona del Espíritu Santo, tal cual lo enseñan las Escrituras. Fue así que Basilio señaló: “Debemos confesar la fe uniendo lo particular [en ellos] a lo común  [de ellos]. Lo común [en ellos] es la divinidad; y lo particular… [Sus ministerios]  Luego, uniendo ambas (común y lo particular), debemos decir: “Creo en Dios Padre”. Y Luego debemos hacer lo mismo al confesar al Hijo, uniendo lo particular a lo común diciendo: “Creo en Dios Hijo.” E igualmente con respecto al Espíritu Santo, debemos confesar: “Creo también en Dios el Espíritu.”  (Basilio en González 2010:256).

[8] Se conoce con este nombre a los propugnadores de una herejía trinitaria, de finales siglo IV y principios del  siglo V, quienes  negaban la divinidad del Espíritu Santo. De ahí les viene el nombre de “guerreadores contra el Espíritu”, conocidos también como “macedonianos” de Macedonia.  Esta herejía, afín y derivada del arrianismo es propagada por Oriente unos años después del Concilio de Nicea (a. 325). Afirma que el Espíritu Santo es una mera criatura, un ángel más de los que sirven a Dios y que sólo se diferencia de los otros en que tiene mayor grado de perfección. Atanasio descubre a los nuevos herejes y les llama “tropicistas”, pues interpretaban con tropos o metáforas los pasajes relativos al Espíritu Santo (Hernández 1991:1).