Lausana 1974 los movimientos para eclesiásticos y el neo evangelicalismo escatológico

Por J.A. Torres Q.

Bajo el marco de la predicación del evangelio, inevitablemente se llegará a la cuestión de la praxis. El cómo deberíamos abordar la cuestión de la metodología. Esto es, decisionismo, o el tan escaso "evangelismo bíblico." Lamentablemente  aun se observa en gran parte del evangelicalismo que el "pío" pragmatismo sigue siendo el rector a la hora de comunicar la verdad de la cruz, en especial, en aquellos grupos que denominamos para-eclesiásticos. Sin duda en cuanto a motivaciones, los movimientos para eclesiásticos no son exógenos al mandato y comisión misional. De manera que bajo este prisma, no podemos juzgar dichas intenciones como banales, o, para-evangelicales, no. Sin embargo, la existencia de estos grupos, (para-eclesiásticos) no siempre son sinónimo de ortodoxia, y en la mayoría de los casos, su rigor práctico-teológico deja mucho que desear, en vista de sus escuetas exigencias doctrinales. Por supuesto, no debemos creer que dichos grupos no exhiben cierto lineamiento doctrinal, aunque escueto, también hay algo de ello. De hecho,  la mayoría de estos grupos, sí tiene una identidad, por así decirlo, “teológica”, esto se hace patente al observar  algunas páginas Web relacionadas. No obstante, dicha identidad evangelical es en la mayoría de los casos, un satélite confesional de otras confesiones “rectoras”. En el día de hoy, son muchos los ministerios con fines misionales y motivacionales loables, por cierto, que  como: “Sal Global”, “CIMA” y “ProVisión” (Chile), —entre otros más— se unen proposicionalmente al “Pacto de Lausana de 1974” no sólo en sus aspectos idealistas, sino, —y en especial— en los aspectos ideológicos de  dicho pacto. Ahora, ¿qué es el “pacto de Lausana de 1974”? En la página Web de “ProVisión” (Chile) se nos da una explicación del mismo:

“ProVisión se adscribe al Pacto de Lausana, documento que fue el resultado del Congreso Internacional de Evangelización Mundial de Lausana, Suiza, realizado entre el 16 y 25 de Julio de 1974. El Congreso fue liderado por el Rev. Billy Graham y reunió a más de 2.300 líderes de más de 150 países. Desde esa fecha hasta estos días, el Pacto de Lausana permite aunar los esfuerzos de evangelización mundial sin distinción de doctrinas o prácticas particulares.” (Provisión 2014:1)

Como usted puede observar: “…el Pacto de Lausana permite aunar los esfuerzos de evangelización mundial sin distinción de doctrinas o prácticas particulares…”, cuestión que se acentuó con mayor énfasis —y con la cuota eisegética  evidente— en Lausana II[1], con la presentación de un renovado paradigma de misión de que la "evangelización y unidad" son la dupla de lucha misionológica, rechazando con ello, toda clase de dogmatismos y "cuestiones secundarias", poniendo incluso el éxito de la gran comisión, en directa relación con dicha noción. Es por estas aristas originales del movimiento que dicho pacto recibió las críticas de los mas llamados fundamentalistas americanos de la época (cf. Coster 2009:289. cf. Fletcher & Ropero 2008:425s). En efecto, no les pareció a estos que dicho pacto hiciera una convocatoria “mundial” a las iglesias protestantes  y que dicho pacto tuviera un alcance “político social”  novedoso de la “misión.” Aun más, la arista más sospechosa para los primeros fue que dicha invitación con carácter  pactal, se hiciera a costa del afinamiento doctrinal, vaguedad que llevó incluso a autores católicos como el académico José Morales a hablar de Lausana como el inicio del diálogo ecuménico en la “teología de la misión” (Morales 2001:287),  aun antropólogos como David Stoll[2], quien en su libro “¿América Latina se vuelve protestante?” llegó a señalar de manera abierta que: “El Pacto de Lausana se convirtió en el denominador común para las misiones neo-evangélicas.”  (Stoll 2002:94). 

Ahora bien, el énfasis  social de Lausana expresado sucintamente en su artículo 5 (tb. 13), fue inducido fundamentalmente por John Stott (1921-2011), quien por cierto, tuvo un desacuerdo no menor con Graham al respecto.  Alister Chapman, escribiendo una biografía de Stott, registró las aprensiones posteriores del teólogo anglicano inglés, quien había llegado a la conclusión de que Dios no sólo había llamado a la iglesia a una evangelización centralizada, sino que ello requería el compromiso paralelo, esto es, el político-social. De hecho, y como escribe Trevin Wax, —autor del artículo al que estamos aludiendo en The Gospel Coalition— Stott al unirse a Lausana, lo hizo con la fuerte creencia de que el propósito central del congreso había sido concientizar a los evangélicos para terminar la tarea (la gran comisión), y para asegurar que el evangelio fuera entregado a todos  los rincones de la tierra, pero también, que se asumieran los compromisos propios de un alcance político-social “del evangelio” (Wax 2013:1). Sin duda el énfasis de Stott, impulsado en cierto grado por su mirada escatológica amilenial, no debe considerarse necesariamente una herejía, al menos en lo motivacional, por supuesto, pero, y esto hay que recordar,  José Grau (1931-2014) —de teología amilenial también—  siendo también uno de los oradores de Lausana 1974, no desperdició la oportunidad que allí se le dio, en efecto, fue criticado por polemizar acerca de la postura dispensacionalista, la cual llamó “escatología-ficción”, acusándola —entre otras cosas— de paralítica en la misión  y escapista en su escatología (Segovia 2014:1). 

Como podemos observar en esta breves líneas, el llamado de Lausana de 1974 no sólo fue evangelical, sino que trajo con ello el inevitable resultado de una conflación de posiciones que obligadas a restringirse, derivó inevitablemente en el resultado propio de este tipo de filosofía de “unidad”, esto es,  en una nueva tolerancia teológica de la misión que dio paso a lo que muchos llamaron, “neo-evangelicalismo”[3], en donde evidentemente los fundamentalistas, —en su mayoría dispensacionalistas—  no se vieron representados. Sin duda el pacto de Lausana, —al menos en el papel— revelaba buenas conclusiones, pero por otro lado, declaraciones evidentemente pragmáticas, y soteriológicamente arminianas[4], en concordancia con la teología de su máximo promotor, Billy Graham.

¿Cuál fue el énfasis de Lausana realmente entonces? Claramente el énfasis de este movimiento fue finalmente el propio énfasis que trae consigo la combinación de colores de una tempera, solo un color; un resultado que deja "satisfecho" a todos, y claro, no podía ser el refinamiento doctrinal, sino, el qué[5] debía hacerse más que el tan complicado cómo de la evangelización. Por supuesto, en detrimento del afinamiento doctrinal de la misión. Por cierto,  Lausana  también  hizo un mea culpa[6] importante, no obstante, los años han revelado que quizás fue un mea culpa político. 

Por otro lado, y a modo de comorbilidad Lausana trajo otros efectos colaterales para la misión en el conciente colectivo de aquellos días que por cierto, aun vemos hoy. Esto es, la noción escatológica de la misión, o este móvil teórico como un catalizador o acelerante justamente de la misión, en desmedro de la ortodoxia de la evangelización. Cuestión que en cierto modo responde al por qué de la constante “urgencia” que plasman estos movimientos para-eclesiásticos misionales, y que, evidentemente van marcando las pautas de sus propósitos masivos. Nótese por ejemplo, la noción escatológica de Lausana. Bajo el punto 15. “La Segunda Venida de Cristo”, literalmente se lee:

“Creemos que el Señor Jesucristo regresará en forma personal y visible, en poder y gloria, para consumar Su salvación y Su Juicio. Esta promesa de Su venida, nos impulsa poderosamente a evangelizar, porque recordamos Sus palabras que es necesario que el Evangelio sea predicado a todas las naciones. Creemos que en el período que media entre la ascensión de Cristo y Su segunda venida, la misión del pueblo de Dios tendrá que completarse y que no podemos detenernos antes del fin. También recordamos Su advertencia de que surgirán falsos profetas y falsos cristos como precursores del Anticristo final. Por lo tanto, rechazamos todo sueño autosuficiente y arrogante de que el hombre podrá construir una utopía en la tierra. Nuestra confianza cristiana es que Dios perfeccionará Su reino, y esperamos con gran expectativa el día en que habrá nuevos cielos y nueva tierra, en los cuales morará la justicia y Dios reinará para siempre…” (Lausana 2014:1).

Sin duda esta declaración evidencia cierto matiz teológico de fondo de una coalición que tiene como norte al final del día el qué  de la misión (la actividad), y no el cómo (un correcta ortodoxia de evangelización), cuestión  que evidentemente  concuerda con la idea escatológica  de: “…porque recordamos Sus palabras que es necesario que el Evangelio sea predicado a todas las naciones”, “y la misión del pueblo de Dios tendrá que completarse y que no podemos detenernos antes del fin…” (Lausana 2014:1). Quizás por estos énfasis, y aun más, por la apertura neo-evangelical evidente de Lausana  y posteriormente Ámsterdam 83 —ambas iniciativas dirigidas por Billy Graham— la confederación de iglesias evangélicas fundamentalistas (CIEF) de Chile, el año 1983 escribió un comunicado oficial, en el que no dejando de expresar su interés por la evangelización, reconocían ya en aquellos años, la presencia de  falsos profetas astutos que aun engañarían a los elegidos, de esta manera  y literalmente —y a reglón seguido de la alusión anterior— señalaban: «Tristemente este es el caso con Billy Graham, quien es el principal representante de la posición “evangélica” o mejor “neo-evangélica”…» (CIEF 1983:1). 

La mayor aprensión de la CIEF expresaba en este documento oficial, fue no sólo su desacuerdo con este “neo-evangelicalismo”[7], sino en especial, contra el gestor y director general de estas iniciativas, Billy Graham, escribiendo de él: “…lo decimos con profunda tristeza […] este hombre comenzó predicando en estricta sujeción a la Palabra de Dios y fue motivo de gran bendición […] pero pasando el tiempo, tal vez para mantener su popularidad y las grandes muchedumbres que los escuchan predicar, fue aguando el mensaje de salvación quitando importancia y aun suprimiendo por completo en su predicación el arrepentimiento, el juicio de Dios y la necesidad de la sangre de Cristo para el perdón de nuestro pecado. Fue acercándose cada vez más a los ecuménicos y a la iglesia católica...”  (1983:1). Sin duda no podemos pasar por alto el hecho de que muchos evangélicos se sintieron ofendidos por la manifestación de desaprobación abierta de la CIEF, no obstante, y esto hay que convenir, el tiempo les ha dado un espaldarazo que no se puede negar, en especial, después de las declaraciones de Graham frente a sus intervenciones públicas posteriores respecto el islam[8], y en especial, sus respuestas en entrevista[9] con el cuestionado televangelista  Robert H. Schuller (1926-2015) que terminaron de confirmar la ambigüedad doctrinal evidente del fallecido profesor Graham. 

Algo parecido sucede hoy, en el área de la traducción de la Biblia, lo cual sin duda es una labor loable y necesaria, no obstante, al igual que la noción escatológica de Lausana, la declaración  —por ejemplo—  de “Brasilia 2025”, a la que están supeditados misionalmente un sin fin de organizaciones[10] con este fin,  exhibe también la “urgencia”[11] misional, inducida por  la urgencia escatológica de la misión “…y que su reino venga a la tierra”.  En consecuencia, no siendo un tópico necesariamente herético en sí, —a excepción del posmilenialismo neo-carismático—  la urgencia del deber es encausada por una urgencia escatológica, que raya en una urgencia por culpa (!no se está haciendo nada!), pero a veces, que no escatima instancias ecuménicas que ocurren delante de nuestros propios ojos.  Note con atención la siguiente imagen.   

 Ecumenismo por la paz

(ICEC 2014b:1)

“Liturgia Ecuménica por la Paz en La Araucanía”, este fue el título que  le otorgó el corresponsal del sitio[12] católico que exhibe estas imágenes en la Web, quién también informó: «Bajo el lema “procurando y rogando por la paz”, se efectuó una masiva celebración litúrgica el lunes 6 de enero [2014] al mediodía en el Templo Catedral, instancia donde la Iglesia Católica, en conjunto con las iglesias cristianas evangélicas, representadas por el pastor Andrés Casanueva, presidente del consejo de pastores, y el Pastor Eduardo Rojo, de la Iglesia Luterana, y presididos por el Pastor de la Diócesis San José, Monseñor Héctor Vargas, elevaron una sentida plegaria por nuestra Región, y por la paz, condición necesaria para que nuestra sociedad en La Araucanía resuelve sus problemas y avance en el camino del desarrollo, pleno e íntegro.» (ICEC 2014:1). Por supuesto, el mensaje, “Procurando y Rogando por la paz” (Jer. 29, 11) fue entregado por el clérigo católico mencionado, quien, para sorpresa de los incautos de siempre manifestó: “Por vez primera, [en Temuco, Chile] las Iglesias Cristianas que evangelizamos y servimos en la Araucanía, nos hemos convocado en esta Catedral de San José, para procurar y orar por la paz.” (Vargas 2014:1). 

No es casual la respuesta que otros han dado a los aspectos más preocupantes de estos avivamientos que exhiben algunos de estos grupos, —así pues— podemos encontrar una reacción alternativa a la pía, pero emotiva avalancha misional de nuestros días, quienes han puesto el acento sobre la necesidad de la ortodoxia de la gran comisión.  En EE.UU. —por ejemplo—  IFCA[13]  ha catalogado de “neo evangelicalismo” a este espíritu  emotivo y avasallador que exhibe los ribetes distintivos del pragmatismo  —por así decirlo— pasivo de la misión. Pasivo, porque en la mayoría de los casos la doctrina ha sido “sutilmente” relegada, lo cual ha dado como resultado una filosofía neo-evangelical avasallante que lleva un tenue estandarte entre líneas, “no se les ocurra criticarnos”. Por cierto, ¿qué es, y qué caracteriza al neo-evangelicalismo? La coalición evangelical IFCA explica:

“Nuevo evangelicalismo (Neo-evangelicalismo, Nuevo Conservadurismo) Estos términos se refieren al movimiento dentro del evangelicalismo caracterizado por una tolerancia de y un diálogo con el liberalismo teológico. Su esencia se ve en un énfasis en la aplicación social del Evangelio y doctrinas débiles o poco claros en cuanto a: la inspiración de la Escritura, la Biblia, creacionismo, la escatología, el dispensacionalismo, y la separación. Se caracteriza además por un intento de acomodar el cristianismo bíblico y que sea aceptable para la mente moderna.” (IFCA 2014:1).

¿De dónde proviene esta nueva concepción evangelical, o, manera de ver la Gran Comisión? El año 1984, el profesor Manfred A. Bluthardt escribió el pequeño libro que no deja de ser vigente, “Movimientos Modernos”, es interesante observar que en el inicio de este breve libro, el profesor Bluthardt se vio en la necesidad de hacer una descripción general de las posiciones teológicas que en esos días ya se podían distinguir. A saber, los “fundamentalistas”, los “evangelicales”, y los “liberales”. Dentro de los “evangelicales”, el profesor Bluthardt clasificó dos subgrupos, los “evangélicos establecidos”, y los “neo-evangelicales”. Lo interesante es observar que ya en esos días escribía con una precisión “atemporal”, respecto las características de este neo-evangelicalismo, y quizás, interpretando bien su descripción, de este pre-neo-evangelicalismo. Lo interesante, es que, mencionando también a Billy Graham, el profesor Bluthardt escribió: “A partir del año 1940, los evangelicales se separan de los fundamentalistas por su intransigencia y falta de tolerancia. Prefieren ser tildados [de] “flexibles” y “comprometedores”, antes de desobedecer a la Gran Comisión. Mantienen su énfasis original de predicar el Evangelio sin exceptuar a ningún grupo de personas y manteniendo la táctica del “inclusivismo” […] Uno de los representantes más renombrados es el evangelista internacional Dr. Billy Graham…” (Bluthardt 1984:2). A Reglón seguido, y, comentando la posición y filosofía de este neo conglomerado evangelical, el profesor Bluthardt explica:

“Su posición es caracterizada por: 1.   Evangelismo cooperativo de masas (anhelando colaborar con diversos ministros evangélicos, tanto liberales como conservadores sobre una base doctrinal mínima). 2.   Énfasis notorio en las implicancias sociales del Evangelio. 3.   Fuerte énfasis en la educación y publicación. 4.   Esfuerzo Marcado hacia la unidad cristiana (“unión”, “unidad”, “armonía”, son términos de primera importancia. Asuntos con “santidad de vida”, “doctrina pura”, “iglesia limpia”, tienen importancia secundaria). (Bluthardt 1984:2).

No hay ambigüedades en la definición anterior, y, en especial, acerca de las características que el profesor Bluthardt e IFCA, han hecho respecto este neo-evangelicalismo; conglomerado que tiene como estandarte pío-populista la “unidad”, pero una unidad que no escatima la pureza doctrinal de la misión. Si hiciéramos un seguimiento filosófico de donde se encuentra la matriz de estos hechos, no sólo nos encontraríamos con las típicas respuestas pragmáticas, “el amor por las almas”, “el amor por las misiones”, y la “urgencia de ello”. Sin duda al observar  a sus proponentes conversar o simplemente exhibir estas declaraciones, uno puede observar sinceridad e incluso, un amor legítimo por estas causas, lo cual es loable, sin embargo, y desde una mirada atenta a los ribetes de fondo de todo este mover podemos observar que hay también una cuota evidente de otro ingrediente motivacional, diríamos, un ingrediente filosófico rector. Ross Rohde lo llamó: “la evangelización sensible a la posmodernidad”, cuestión que ha dado paso a las “metodologías evangelísticas posmodernas” (Rohde 2011:6) y a un nuevo fenómeno latinoamericano, las  iglesias neo-evangelicales. Todo, sin duda, como resultado de lo primero. 

Bibliografía 

Bluthardt, Manfred 1984b.Movimientos Modernos. Temuco, Chile: Alianza.

CIEF 1983. La respuesta de CIEF al congreso evangelístico de Ámsterdam 83. Internet URL: http://opticabiblica.blogspot.cl/2016/05/la-respuesta-de-cief-al-congreso.html

Coster, Bernard 2009. Unidad y diversidad en la historia de la iglesia. Barcelona, España: Andamio.

Flecther, John & Ropero Alfonso 2008. Historia General del Cristianismo, del Siglo I al Siglo XXI. Viladecavalls  (Barcelona),  España: Clie.

Lausana II 1989.  Manifiesto de Malina, punto cuatro. Internet URL: http://www.lausanne.org/es/contenido/manifiesto-de-manila/manifiesto

Lausana 2014. Pacto de Lausana. Internet URL: http://www.lausanne.org/es/contenido/pacto-de-lausana/pacto [consultado el 13.12.2014].

Rohde, Ross 2011. Iglesias emergentes. Internet URL: http://www.mm-comibam.org/uploadsarchivos/iglesias_posmodernas-ross_rohde_-posmoder2es.pdf [consultado el 25.11.2014].

Provisión 2014. ¿Quiénes somos? Internet URL:

                http://www.provision.cl/provision/index.php/quienes-somos#declaracion-fe [consultado el 13.12.2014].

ICEC 2014. Liturgia Ecuménica por la Paz en La Araucanía. Internet URL:    file:///E:/Documents%20and%20Settings/Administrador/Mis%20documentos/Dropbox/NT%20Mapuche/Liturgia%20Ecum%C3%A9nica%20por%20la%20Paz%20en%20La%20Araucan%C3%ADa.htm [Consultado el 30.12.2014].

ICEC  2014b. Liturgia Ecuménica por la Paz en La Araucanía (Primera Parte).Internet URL:

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IFCA 2014b. Historia del IFCA Internacional 75 años de historia IFCA (Glen Lehman director IFCA Ejecutivo desde 1959 hasta 1972). Internet URL: http://ifcamedia.org/ifcaweb/docs/75YearsOfIFCAHistory-Lehman.pdf [consultado el 04.12.2014].

IFCA 2014. IFCA International Articles of Faith and Doctrine. Internet URL: http://www.ifca.org/site/cpage.asp?sec_id=140006911&cpage_id=140032338 [Consultado el 04.12.2014].

Morales,  José 2001. Teología de las Religiones. Madrid, España: Rialp.

Segovia, José  2014. The Gospel Coalition: Soli Deo Gloria, la mirada de José Grau. Internet URL: http://www.thegospelcoalition.org/coalicion/article/soli-deo-gloria

Stoll, David 2002. ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico. Edición digital. Internet URL:  http://nodulo.org/bib/stoll/alp.htm

Vargas, Héctor 2014. “Procurando y Rogando por la paz” (Jer 29, 11). Mensaje en Liturgia ecuménica por la paz en la Araucanía. Catedral de Temuco, 6 de enero de 2014. Internet URL:

http://documentos.iglesia.cl/conf/doc_pdf.php?mod=documentos_sini&id=4264 [Consultado 30.12.2014].

Wax, Trevin 2013. The Gospel Coalition: When John Stott confronted Billy Graham. Internet URL:https://blogs.thegospelcoalition.org/trevinwax/2013/05/08/when-john-stott-confronted-billy-graham/

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[1] Bajo el punto 9, “La cooperación en la evangelización” el Manifiesto de Malina de 1989 (Lausana II), sutilmente declaró: «La evangelización y la unidad están estrechamente relacionadas en el Nuevo Testamento. Jesús pidió que la unidad de su pueblo reflejara su propia unidad con el padre (Juan 17:20,21), y Pablo exhortó a los filipenses a "combatir unánimemente por la fe del evangelio" (Filipenses 1:27). En contraste con esta visión bíblica, estamos avergonzados de las sospechas y rivalidades, del dogmatismo en cuestiones secundarias, de las luchas por el poder y de la edificación de imperios que arruinan nuestro testimonio evangelístico. Afirmamos que la cooperación en la evangelización es indispensable. Primero, porque es la voluntad de Dios, pero también porque el evangelio de reconciliación es desacreditado por nuestra falta de unidad, y porque si la tarea de la evangelización del mundo ha de ser alguna vez lograda, debemos realizarla  juntos.» (Lausana II 1989:1).

[2] En sus estudios de los 80, Stoll se enfocó principalmente, en la influencia de las misiones evangélicas norteamericanas sobre el mundo hispanoparlante,  de especialmente en su libro: “¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico” publicada en inglés en 1990 por la  Universidad de California, y editada para lectores latinoamericanos, en Quito año 1993.   

[3] Como hemos citado anteriormente, el profesor Bernat Coster no dudó en calificar  la nueva era de la evangelización liderada por Billy Graham, como  neo-evangelicalismo: “El neo-evangelicalismo […] quería ofrecer una alternativa a la teología fundamentalista, se esforzaba en la presentación positiva del evangelio […] El eje del movimiento es Billy Graham.” (Coster 2009:289).

[4] “Cuando la gente recibe a Cristo, nace de nuevo en Su Reino y debe manifestar a la vez que difundir Su justicia en medio de un mundo injusto.” (Lausana 2014:1), esta idea evidentemente refleja una noción sinergista de la salvación, que claramente concuerda con la teología del fundador y promotor principal del movimiento de Lausana, quien escribió: “Tú abres el corazón y le permites que entre. Reniegas de todo pecado y de todos los pecados. Renuncias y entregas a él por la fe. En ese preciso instante tiene lugar el milagro de la regeneración…” (Graham en Murray 2012:12).

[5] Hay que hacer misiones, debemos hacer misiones, ¿cómo, cuál planteamiento evangelical? ¡No importa, hay que hacer misiones!

[6] Por ejemplo, en el artículo Nº 12. CONFLICTO ESPIRITUAL, — a nuestro parecer—  leemos una buena medida de advertencia que, por cierto, y en la realidad se diluye. “… en el deseo de asegurar una respuesta al evangelio, hemos acomodado nuestro mensaje, hemos manipulado a nuestros oyentes por medio de técnicas de presión y nos hemos preocupado demasiado de las estadísticas y hasta hemos sido deshonestos en el uso que hemos hecho de ellas. Todo esto es mundanal. La Iglesia debe estar en el mundo, pero el mundo no debe estar en la Iglesia.” (Lausana 2014:1).

[7] Se añade en este documento originalmente  publicado en “Christian Beacon” el 8 de Marzo de 1984 que: “Los neo evangelistas que llaman a este congreso, dicen que creen toda la Biblia, pero se niegan apasionadamente a defender la fe, contrariando las abundantes y explicitas órdenes de la Biblia en ese sentido. Así que dicen creerla, pero  no están dispuesto a obedecerla en su totalidad. Dicen ser neutrales, pero no pierden ocasión de atacar, a veces con saña, a los fundamentalistas, ni de manifestar simpatía y colaborar con los modernistas [neo-evangelicales] especialmente en su expresión actual que es el ecumenismo. Dicen que lo más importante es el amor, olvidando la justicia y el juicio de Dios, que son tan básicos como el amor y buscan ávidamente el reconocimiento de los modernistas apóstatas como personas de elevada capacidad intelectual y solvencia “académica”. Esto último ha llevado, especialmente a la generación joven de neo-evangélicos, a ir adaptando una posición cada vez más crítica respecto a la plena inspiración e inerrancia de la Biblia.” (CIEF 1984:1).

[8] http://opticabiblica.blogspot.cl/2012/10/billy-graham-y-sus-respuestas-neo.html    

[9] Ibíd.

[10] LETRA Latinos en Traducción y Alfabetización.

[11] La declaración de Brasilia 2025 en sus primeros dos puntos, declara: 1. La URGENCIA, está basada en el profundo afecto de Dios por la humanidad y su deseo de que todo individuo entre en una relación personal con Él y que Su Reino venga a la tierra (Mateo 28:18-20; Ap. 5:9, 7:9). 2.- ALIANZAS ESTRATÉGICAS, para lograr lo que es imposible solos y sin embargo es posible trabajando juntos bajo la dirección de Dios (Ec. 4:9-12).

[12] www.iglesia.cl  

[13] http://www.ifca.org/ IFCA Internacional es una comunidad de iglesias en EE.UU. que unifica a obreros cristianos comprometidos con la ortodoxia bíblica, incluyendo en ello  la ortodoxia en el evangelismo y las misiones, por cierto, con más de 75 años a la fecha (1929). Cabe destacar que sólo a partir de 1975, IFCA adoptó posiciones necesarias respecto el movimiento carismático, el ecumenismo, el aborto, la eutanasia, la homosexualidad y la infalibilidad de la Biblia y también, el pragmatismo del neo evangelicalismo. A contar del año 2005 en adelante, IFCA ha renovado su compromiso visional, haciendo un énfasis demarcado en: la “Pureza Doctrinal”, “Predicación Expositiva”, “Preocupación Social”, “Una vida santa, y oración ferviente”, entre otros.

La respuesta de CIEF al congreso evangelístico de Amsterdam 83

El siguiente documento  fue publicado el 8 de Marzo de 1984, traducido por Nadir Carreño M. de "Christian Beacon",como la posición de la "Confederación de Iglesias Evangélicas Fundamentalistas" (CIEF) chilenas.  

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La condición del barro (Rom. 9:21)

Extracto en rodaje del libro: ¿Decisionismo o evangelismo bíblico? págs.  349-359 Por J.A. Torres Q.  06.05.2016

“¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro,  para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra?”   (Rom. 9:21)

Pablo da por sentado que Dios ha tratado con una masa. Una masa perdida. De allí que Agustín de Hipona hablara de la  massa perditionis (Hipona 1984:11). En palabras de Pablo→ αὐτοῦ φυράματος  (aútũ furámatos) “[una] misma masa”, que teológicamente quiere decir que se trata de una humanidad caída, de allí, una humanidad culpable (cf. Gén. 6:5; Sal. 14:2s; 51:5; 53;  58:3;  Isa. 48:8; 64:6; Jer. 17:9;  Mr. 7:21-23;  Rom.  1:18-32; 2:1-16;  3:9-18).  Martín Lutero (1483-1546), refiriéndose a este versículo, escribió:

“…estas palabras del apóstol hacen que el hombre se dé cuenta de su situación de condenado, y desespere de poder salvarse con sus propias fuerzas. Esta situación lo tendría sin cuidado si sólo supiese que en Adán, él también cayó; pues de aquella caída espera poder levantarse por medio del libre albedrío, incluso alardea de poder hacerlo. Aquí empero aprende otra cosa: lo que lo levanta es la gracia, antes que cualquier albedrío y más allá de su propio albedrío.” (Lutero 1998:323).

 Bien lo creía Lutero también, en su estado natural, el hombre no es neutral, está ligado a esta masa, una masa caída (Rom. 3:23; Efe. 2:1). Esto también quiere decir que el caminar natural del hombre, es la esfera de las tinieblas (cf. Jn. 3:19; 8:12; 12:35,46; 2 Cor. 6:14; Efe. 5:8; 1 Ped. 2:9; Col. 1:13; 1 Jn. 2:9-11). Esto es, el hombre  —y todo hombre— camina desde su nacimiento, en una dirección opuesta a la voluntad de Dios. No se trata de un caminar forzado, o divinamente coactivo, no, aquí, y bajo una perspectiva teológica ontológica, el hombre camina “feliz” en su propia dirección, en un viaje que él cree es el mejor, la dirección que a él le place y  gusta. Sin duda, en distintos grados de pecaminosidad, pero al fin y al cabo, en una misma dirección moral (Rom. 3:9-20; Sal. 14/53). En consecuencia, la pregunta inmediata es, ¿qué tenemos sin elección divina, sin predestinación? La ecuación escritural es lapidaria. Sin elección, sin predestinación, tenemos a toda la humanidad yendo al infierno, tenemos a todos los hombres muertos espiritualmente. De allí que, y teniendo en cuenta la prerrogativa de Dios sobre una masa estropeada (Rom. 8:21), Él, pudiendo usar sólo su ira  sin excepción, decidió tomar a una parte de estos perdidos rebeldes y culpables, y bajo el principio de su soberana elección quiso dar a un gran número de ellos, misericordia. Esto es,  decidió elegirlos para ser merecedores de Su Gracia salvadora. En efecto, a pesar que el llamado evangelical es general[1] y a la vez una orden (Hec. 17:30), el camino ancho es el preferido, el angosto, pocos son los que lo hayan (Mt. 7:13-14 cf. 1 Cor. 1:18-24). Pero, no es la última pregunta retórica de Pablo aquí (vs. 21), pues el apóstol sigue interpelando a su oponente ficticio, dándole gradualmente la verdad hegemónica del asunto, la soberanía de Dios.

“¿Y qué,  si Dios,  queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder,  soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados para destrucción…”  (Rom. 9:22) RV60.

Pablo es conciso, y con εἰ δὲ→ “y qué...”[2] levemente asciende su pensamiento pasando de la ilustración (del alfarero), a la aplicación teológica de esta elección, lo cual hace —dice Carballosa— describiendo retóricamente el deseo determinativo y eficaz de Dios (Carballosa 1994:193). El texto griego señala εἰ δὲ θέλων ὁ θεὸς (eí dè thélon jó Theòs) “¿Y si determinando Dios…?”^RV60, con→ θέλων part.pres.act. del verbo θέλω (thélo) deseo, inclinación, disposición a. Si bien es cierto esta frase tiene un grado interrogativo sugerente (εἰ δὲ)[3] consecuente con thélo (“y que si Dios deseaba…”) el participio “queriendo”, es el vocablo bifurcante, pues apunta al aspecto conclusivo de esta prótasis paulina, la realidad del hecho que Pablo está sugiriendo, de allí que, y a pesar del debate en torno a este participio[4], Moo alude  y si inclina con  “queriendo”, por la causalidad del plan divino, lo cual, desde el punto de vista del contexto[5], toma gran peso. El ejemplo interpretativo que da en su excelente comentario entonces, sugiere la siguiente lectura de nuestro versículo (v. 22): “Pero (qué) si Dios, porque deseaba [1] manifestar su ira y [2] para dar a conocer su poder, soportar con mucha paciencia los vasos de ira preparados para destrucción, [3] [haciendo esto porque deseaba] también [kai] dar a conocer las riquezas de su gloria a los vasos de misericordia que preparó de antemano para gloria…” (Moo 2014:671)[6]. En consecuencia, y advirtiendo la catástrofe edénica, notamos que Dios permitió la caída para sus propósitos, no hay casualidad aquí, sino “causalidad pasiva”[7].  La conclusión anterior es difícil para oídos del hombre, aun para muchos teólogos, no obstante Pablo no es ambiguo en su argumentación. Todos eran una masa perdida, aun más, todos éramos hijos de ira (Efe. 2:3). Y, aunque el giro clímax del versículo 22 descanse en un término más suave del deseo (“queriendo”^RV60 θέλω [thélo])[8], no resta fuerza al pensamiento paulino,  pues este mismo término se usa también, en referencias claramente taxativas de Dios (cf. Rom. 9:18[9]; Jn. 3:8; 5:21), lo cual aquí está finalmente de acuerdo con el  deseo determinativo divino mayor que Pablo expresa en la conclusión[10] de la prótasis, esto es, “…mostrar su ira y poder y hacer notorias las riquezas de su gloria.” (Rom. 9:22a). El pensamiento paulino no termina con esta conclusión, en efecto, sigue su curso, por lo que Pablo ahora nos presenta la razón de la escogencia dual de Dios, de cómo ha usados a unos (vasos de honra), y a otros (vasos de deshonra). El profesor Carballosa escribe: “El pensamiento controlante aquí se relaciona con la doble manera en que la soberana voluntad de Dios se hace patente.” (Carballosa  1994:194). Los objetos de la ira de Dios se mencionan como los “vasos de ira” vs. 22, los de Su gracia, como los “vasos de misericordia” vs. 23. En  ambos casos Pablo se refiere a personas, los primeros, los culpables reprobados, los segundos, los culpables escogidos.  En cuando a los vasos de ira,  se dice primero que, Dios los soportó[11] (v. 22) con mucha paciencia, lo cual hizo, y sin duda aun está haciendo,  pues la humanidad sigue siendo una masa de perdición, incompetente, incrédula y culpable. Bien señala Douglas J. Moo, lo cual debería ser la disquisición consensual del protestantismo como lo fue en la Reforma.

“Debemos recordar en este punto que Dios, en estricta justicia, podría haber ejecutado su sentencia de condenación sobre toda la raza humana inmediatamente después de la caída. La única razón por la que ha esperado para derramar su ira sobre un mundo rebelde ha sido por causa de su gran paciencia, con el propósito de dar cumplimiento a su plan sabio y amoroso.” (Moo 2014:672).

La segunda cláusula del este versículo 22, sin duda es fuerte, Dios ha soportado a estos vasos[12] de ira, los cuales fueron “preparados” para destrucción. Nótese que el término “preparados”^RV60, “sugiere” un arreglo divino previsto. No obstante, el vocablo griego usado aquí (καταρτίζω [katartídzo])[13], se encuentra en voz pasiva, lo que indica en primera instancia, que la acción de dicha preparación, surgió de los mismos hombres aludidos. Es en vista de esto, que varios teólogos[14], exoneran a Dios de una doble predestinación, entendiendo ellos que se trata de una “predestinación  positiva-positiva”, por lo que nos adelantamos a aclarar que la interpretación de este concepto, debe incluir sus matiz semántico  ortodoxo,  en efecto, Dios no induce en el hombre la incredulidad, es algo propio del hombre pecador que menosprecia la Gracia de Dios, debido a su propio corazón no arrepentido (cf. Rom. 2:4-5; Jn. 3:36; Mr. 1:14ss).  Esto significa que hay una responsabilidad humana activa en la negación de Dios y el evangelio (Jn. 16:9), como escribe Hendriksen: “Es precisamente a pecadores endurecidos, hombres como Esaú (9:13), Faraón (9:17, 18) y Judas el traidor (Lc. 22:22; Jn. 13:18; 17:12; Hch. 1:15–20, 25), impenitentes todos; es decir, a los que hasta el fin rehúsan responder favorablemente a las pacientes exhortaciones de Dios, a quienes Dios muestra su ira y hace conocer su poder.” (Hendriksen 2006:231). No obstante, el lector sincero no puede escapar del “hilo rojo” aquí, pues en primer lugar, se trata de una masa perdida[15], lo cual incluía a los elegidos, por ello Pablo, incluyéndose escribió: “…por naturaleza, [eramos] hijos de ira, igual que el resto de la masa.” (Efe. 2:3). La consecuencia de esta realidad, bien la ha descrito A. T. Robertson, quien también escribió: “Pablo […] reivindica claramente el derecho soberano de Dios [….] a usar a los hombres (ya pecadores) para su propio propósito.” (Robertson 2003:405). Esto quiere decir que la auto-preparación contingente[16] de estos vasos de ira (vs. 22), cumple con un propósito decretivo pre-eterno de Dios, lo cual Pablo expresa implícitamente en el texto (“…porque quiso  hacer notorias las riquezas de su gloria…” [vs. 23a]), dicha determinación no pudo haber estado sujeta a una posibilidad. Es por esto también  que observamos a otros teólogos señalar lo que es evidente en el texto y contexto. Así, el profesor Alan F. Johnson, comentando el “preparados”^RV60 del versículo 22 señala: “Es interesante notar  que el verbo aparece en voz pasiva, lo que puede sugerir que Pablo está suavizando el papel activo de Dios en formar tales vasos (aunque Dios es responsable en última instancia).” (Johnson 1999:168). Douglas J. Moo, uno de los teólogos evangélicos más eruditos al presente,  también escribió: «En contraste con el participio activo “preparó de ante mano” que tenemos en el v. 23, el apóstol utiliza aquí [vs. 22] un participio medio/pasivo que no introduce claramente a Dios en escena. Pero el paralelo con los vv. 17-18 sugiere fuertemente que el agente de “preparó” es en verdad Dios.»  (Moo 2014:673). El punto está entonces, en qué sentido Dios permite, o está involucrado en la destrucción de estos vasos de ira, lo cual claramente señala sinónimamente la eterna perdición; las preguntas claves son, ¿existe entonces la doble predestinación? ¿Trata Dios de igual manera (igualdad final) a elegidos y réprobos? No es nuestra tarea resolver todos los dilemas derivados de estas preguntas, pero es inevitable llegar a esta parada del viaje, sin mencionar algo de ello; para nosotros es algo que la Biblia sí sugiere,  aun más, los reformadores[17] y pre-reformadores (Wycliffe, Huss et al.) así también lo entendieron, lo cual nada tiene que ver con híper calvinismo. El pasaje y capítulo que nos convoca aquí, es claro en ello (cf. Jn. 8:46; Rom. 8, 9; Efe. 1:4ss; Jud. 1:4; Apo. 13:8→17:8). El punto clave aquí —y entendiendo que es un tema sensible— es entender qué tipo de doble predestinación la Escritura sugiere, que por cierto, nada influye en el deber evangelístico. Wayne Grudem, —por ejemplo— admite[18] la doble predestinación, aunque  reconoce que a secas el término no ayuda mucho, pues tiende a interpretarse erradamente (Grudem 1994:702). Aun el mismo Calvino, quien le parecía horrible, claramente comulgaba[19] con esta enseñanza, diciendo en la versión original de las Instituciones libro III que, decretum quidem horribile, fateor, esto es, “el decreto fue horrible, lo admito” (cf. Cervantes 2009:219); de aquí que la propuesta posterior de Calvino (1509-1564), y aun, de teólogos predecesores[20] de esta enseñanza, fueron condenados por la Iglesia Católica, en especial, los reformadores del siglo XVI que atentaron lapidariamente en contra de la piedra angular de la idea católica antónima, el libre albedrío. Antonio Bentué, profesor adjunto de la Pontificia  Universidad Católica de Chile, da fe de esto, al señalar: «Tampoco corresponde a la fe católica la propuesta agustiniana calvinista de la “doble predestinación” […] esta perspectiva doctrinal resulta contraría a lo razonable y, por lo mismo, no puede tampoco ser creíble, siendo ya anatemizada como mala manera de comprender la fe católica…» (Bentué 2012:137).  Añade Bentué, citando el concilio de Trento, como el Vaticano II:

«…la fe católica por el mismo Concilio de Trento en su tesis sobre la Justificación, al expresar: “si alguno dijere que la gracia de la justificación no se da sino en los predestinados a la vida, y todos los demás que son llamados, pero no reciben la gracia, como predestinados que están al mal por el poder divino, sea anatema” (DS 827). Y esta definición tridentina, que rechaza como falsamente  doctrinal la tesis de la “doble predestinación”, recibe un respaldo fundamental en el Vaticano II cuando afirma “que también en todos los hombres  de buena voluntad actúa la gracia…”» (2012:137)[21].

El pastor Miguel Núñez  (MD, Th.M., D.Min.), pastor titular de la Iglesia Bautista Internacional (IBI) en Santo Domingo, República Dominicana, en una de sus prédicas[22] comentando Hechos 13:48 declaró que incluso el referente escolástico más prominente de la Iglesia Católica, Tomás de Aquino, aun también, Agustín de Hipona[23], creían en la predestinación, tal cual la creyeron Calvino y los demás reformadores. Pero, ¿es así realmente? Antonio Bentué, nos ha dicho lo contrario. Sin duda esto puede ser confuso al leer al académico católico aludido, no obstante  la mejor manera de confirmar las palabras del pastor Miguel es preguntarnos, y, ¿qué escribió realmente Tomás de Aquino tocante a este tópico? Afortunadamente podemos gracias a la tecnología, corroborar las ideas de Aquino, las cuales  expresó  mayormente en su “Suma Teológica”, así, en la primera parte de la cuestión 23, acerca de la “Predestinación”, Aquino escribió:

«¿Condena o no condena Dios a algún hombre? «Respondo: Dios condena a algunos. Ya se dijo anteriormente (a.1) que la predestinación es parte de la providencia. Y a la providencia, como también se dijo (q.22 a.2 ad 2), pertenece permitir la existencia de algún defecto en las cosas que le están sometidas. Por eso, como por la providencia divina los hombres están ordenados a la vida eterna, también pertenece a la providencia divina permitir que algunos no alcancen este fin. Y a esto se llama condenar. Por lo tanto, así como la predestinación es parte de la providencia con respecto a aquellos que, divinamente, están ordenados a la salvación eterna, así también la condenación eterna es parte de la providencia con respecto a aquellos que no alcanzan dicho fin. […] Así como la predestinación incluye la voluntad de otorgar la gracia y la gloria, así también la condenación incluye la voluntad de permitir a alguien caer en culpa y recibir la pena por la culpa.» (Aquino 2012:1).

Al leer esta confesión teológica  de Aquino, —por lo demás clarísima— notamos con claridad, que se desperfiló marcadamente de la teología histórica católica en este concepto que, el académico católico minimiza, y en algunos casos simplemente oculta.  Por otro lado  no es menor lo que ha sucedido en el propio evangelicalismo protestante, pues dicho tópico paulino ha provocado resquemores e incluso aversión departe de muchos teólogos fundamentalistas[24], en especial, de parte de los llamados calvinistas amyraldistas[25] históricos y contemporáneos, seguidores de Moise Amyraut (1596-1664) —el calvinista de cuatro puntos— a quien, las iglesias reformadas de Suiza dedicaron la “Fórmula Helvética” de 1675, para refutar las opiniones cuestionables[26]  que surgieron de la escuela de Saumur en Francia, donde Amyraut había sido profesor (cf. Hodge 2010:439ss; Lacueva & Ropero 2001:20). No han faltado en este debate también, los ataques ab hominem, especialmente de los que han relacionado la enseñanza paulina enseñada por Agustín, Calvino y los reformadores  como conceptos maniqueos y gnósticos, acusaciones que tienen su asidero histórico en la apologética[27] erística católica, la cual no tiene espacio  y sentido discutir aquí.  No obstante, y a pesar  de la aprensiones de los primeros, aun el creyente  laico y sencillo, llega a reconocer de manera axiomática que en Romanos 9 se habla claramente de una doble intención de Dios sobre los hombres. Lewis Sperry Chafer (1871-1952), el primer presidente y fundador del seminario de Dallas,  y a quien nadie podría acusar de híper calvinismo, escribió: “Una lectura desapasionada de Romanos, capitulo nueve y once, llevará a la seguridad, sea que los hombres crean o no respecto al asunto, la Palabra de Dios es valiente en declarar que unos están destinados para bendición y otros lo están para experimentar condenación. […] en una compañía, El está demostrando Su gracia; en la otra se puede ver Su justicia.” (Chafer 1974I:256). Así pues, siguiendo la llana y correcta disquisición de Chafer,  notamos que el teólogo calvinista del siglo XV, Jerónimo Zanchi (1416-1490) cuestionado en su tiempo también, nos ha dado una explicación moderada, precisa y ortodoxa respecto cómo deberíamos entender la doble predestinación, pues refleja de manera notable, lo que el NT enseña. Esto es, Zanchi  creía que Dios decretó desde la eternidad “dejar a una parte de la posteridad caída de Adán en sus pecados” para “excluirlos de la participación con Cristo y de sus beneficios”. Así fueron “ordenados a continuar en su ceguera natural” y en “la dureza de corazón” para su justo castigo (Zanchi en Garrett 1989II:448 [negras nuestras]).

Al presente,  R.C. Sproul ha hecho también una notable explicación del aspecto dual de la predestinación, la cual observa a los “reprobados culpables” bajo una predestinación positiva-negativa, pero, para con los “elegidos culpables”[28], de manera positiva-positiva (infralapsarianismo)  posición que mayoritariamente los reformadores[29] del siglo XVI, y el concilio de Dorf tomaron. En otras palabras, Dios ha intervenido en los escogidos positiva y activamente para concederles salvación, ¹positivamente los ha elegido antes de la fundación del mundo (Rom. 9; Efe. 1:3ss), y ²positivamente, les ha otorgado eficazmente el medio salutífero contingente (“la fe”→ Hec. 13:48; 18:27; Fil. 1:29; Efe. 2:8ss),  incluyendo en este orden también,  la glorificación final (el cielo) (Fil 1:6). El error del híper calvinismo entonces, sigue la ruta de la igualdad de trato, esto es,  cree que el patrón revelado con los escogidos, es el mismo para con los no escogidos→ positiva-positiva (supralapsarianismo), lo que incluiría esencialmente que Dios creó reprobados antes de la caída, para que sean desechados, los creó para que no creyeran y finalmente, influye en ellos para que cuando uno de ellos escucha el evangelio, no lo crea.  La siguiente explicación de Sproul nos da más luz respecto la diferencia del enfoque correcto.

«La igualdad final no es la idea reformada o calvinista de la predestinación. Algunos la han llamado “hipercalvinismo”. Yo prefiero llamarla “subcalvinismo” o, mejor aún, “anticalvinismo”. Aunque el calvinismo ciertamente tiene una idea de la doble predestinación, la doble predestinación que sostiene no es la de la igualdad final. Para entender la idea reformada acerca del asunto, debemos prestar estrecha atención a la crucial distinción entre los decretos positivos y negativos de Dios. Lo positivo tiene que ver con la intervención activa de Dios en los corazones de los elegidos. Lo negativo tiene que ver con el hecho de que Dios pasa por alto a los no elegidos. La idea reformada enseña que Dios interviene positiva o activamente en las vidas de los elegidos para asegurar su salvación. A los restantes seres humanos Dios los abandona… […] No crea incredulidad en sus corazones. Esa incredulidad está ya allí. No los fuerza a pecar. Pecan por elección propia. Según la idea calvinista, el decreto de elección es positivo; el decreto de reprobación es negativo. La idea del hipercalvinismo acerca de la doble predestinación puede llamarse predestinación positiva-positiva. […] El terrible error del hipercalvinismo es que implica a Dios en forzar el pecado. Esto hace una violencia radical a la integridad del carácter de Dios.» (Sproul 1992:95).

John Walvoord y Roy Zuck nos dan otro aporte esclarecedor aquí que revela la omisión divina activa que Dios ha hecho con los reprobados. Declaran que, la palabra “preparados”^RV60 del versículo 22 que está en voz pasiva[30] —“se hacen, se preparan” [ellos mismos]— indica que estos “se maduran” [solos], como la fruta madura (Walvoord & Zuck et al. 2001II:298 cf. [Hendriksen 2006:364]). En otras palabras, los reprobados mencionados en vs. 22 como vasos de ira soportados, llegan a cumplir por ellos mismos, el polo negativo de la elección; de manera que Dios sí está implicado en la reprobación de éstos, pues elección de facto, no solamente es selección, sino también, incluye una discriminación (cf. Berkhof 2005:138s)[31]. No obstante, se trata de una discriminación consciente, pues Dios no ha hecho nada para solucionar la inercia natural de  endurecimiento en sus distintos grados que tiene el hombre caído, incredulidad que no le es impuesta, pues es propia del hombre natural en sus distintos grados (ateísmo, agnosticismo etc.); fueron preparados entonces por Dios, igual que Faraón (vs. 17-18), a quien Dios le quitó[32] el freno de restricción moral (cf. ob. cit. Moo 2014:673). Es por ello que finalmente los reprobados culpables en la historia de sus vidas  se han condenado a sí mismos, al rechazar la oferta universal —no universalista— de salvación, lo cual el NT revela que han hecho en todas las dispensaciones[33]. No  pasa lo mismo con los vasos de misericordia, pues el texto habla de ellos de manera radicalmente diferente. Leemos: “…y para hacer notorias las riquezas de su gloria,  las mostró para con los vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria…” (Rom. 9:23) RV60. Es claro que esto también señala la tercera razón expuesta por Pablo del por qué Dios permitió la entrada del pecado, lo cual Pablo responde: “…para hacer notorias las riquezas de su gloria.” (Rom. 9:23a).Concretamente hablando, estas riquezas están relacionados directamente con los vasos de misericordia, a quienes Dios→  προητοίμασεν εἰς δόξαν (proetoímasen eís dóxan) “…preparó de antemano para gloria”. (Rom. 9:23c). La diferencia esencial y radical aquí, está dada por la frase, “preparó de antemano”, el profesor Millos escribe clarificando aun más esta cuestión.

«El uso de προητοίμασεν [proetoímasen] “…preparó de antemano para gloria”, aparece también en otro escrito del apóstol, donde se lee: “Porque somos hechura suya,  creados en Cristo Jesús para buenas obras,  las cuales Dios preparó de antemano para que anduviésemos en ellas” (Ef. 2:10). Quiere decir, que en ambos casos, la acción divina produce un resultado establecido de antemano para los creyentes. Ninguno de los salvos se preparó a sí mismo para serlo. Fue la acción soberana de Dios quien actuó en el pecador perdido para que llegase a ser salvo. No fue el hombre alejado quien buscó a Dios, sino Dios que le buscó […] No fue la acción humana quien le capacitó para salvación, sino la operación divina llevada a cabo por Dios mismo (1 Ped. 1:2). La preparación a salvación, el llamado al pecador, la regeneración del Espíritu, la esperanza de gloria, procede de Dios.» (Millos 2011:737).

A diferencia del “preparó” del vs 22 relativo a los reprobados, el mismo término[34] aquí,  se encuentra en voz activa, lo cual revela la intención paulina de subrayar el propósito deliberado que tuvo  Dios respecto a muchos hombres culpables  de la masa de perdición, esto pues, acentúa la dilección de Dios para con muchos culpables que llevó a Dios a elegirlos, y posteriormente destinarlos (predestinación) a la fe, la santificación y la gloria. Todo esto recala no sólo la soberanía de Dios, sino su misericordia para con los elegidos. Y  por cierto, nada de esto es considerado por  Pablo, como algo injusto.

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[1] “…muchos son los llamados→ [κλητός (kletós)] pero pocos los escogidos.” (Mt. 22:14). El contexto de este versículo, resalta la universalidad del evangelio, todos sin distinción (cf. Mt. 21:43; 22:9; Lc. 14:23).

^[2] ¿Con cierto matiz de ironía? cf. 2 Cor. 10:12ss; 1 Rey. 18:27-29; Job. 38:21. El objetor de Pablo es un tanto sarcástico, pues supone —entre otras cosas— que para ser responsable ante Dios, el escenario debería ser diferente; quizás Pablo usa un poco de ironía, en vista del tenor de las preguntas de este objetor ficticio, pues además, la idea paulina se presenta como una prótasis (“y si…”^RV60).

[3] Calvino escribió: “Las palabras griegas utilizadas por San Pablo, ei de [εἰ δὲ], significan; pero sí; mas yo las interpreto por y qué, colocándolas en forma interrogativa.” (Calvino 1961:254).

[4] ¿Concesivo o causal? A.T. Robertson, lo interpreta como un participio concesivo (Robertson 405). Tomás de Aquino  consideró este participio como causal, “porque quiso”. Así también lo vio Jerónimo  (Fitzmyer & Brown & Murphy et al. 1972IV:174s). Carballosa, destaca el “queriendo” como un deseo determinativo y eficaz de Dios (Carballosa 1994:192). MacArthur, al igual que el profesor Carballosa escribió: “El término griego que se traduce con la expresión queriendo es mucho más fuerte que la connotación de esta palabra en español.  La palabra griega trasmite la idea de una intención determinada, no de una aquiescencia o consentimiento indiferente o desvalido.” (MacArthur 2010:48). Hendriksen explica: «El sujeto—o la cláusula sujetiva—probablemente sea: “Quién se atrevería a inculpar a Dios” (continuándose: “si él, etc.”). En español, una oración de este tipo comenzaría generalmente con “¿Y qué, si”, etc.» (Hendriksen 2006:362). Moo aquí, se inclina por el participio causal, añadiendo que: “…logra un paralelo más natural con los vv. 17-18.” (2014:671).

[5] El profesor Millos señala: “¿Y si Dios queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder?”, que no puede separarse del contexto general del párrafo en que se encuentra.” (Millos 2011:733).

[6] Los corchetes son de Moo.

[7] Dios permitió la caída, pero no es el autor del pecado que la incluye.

[8] A diferencia de βουλή (bulé) (Hec. 2:23; 4:28) y  θέλημα (thélema) (Jn. 6:38,40)  con θέλω (thélo) la idea es más bien una inclinación, un deseo, un querer;  en algunos casos pático (cf. Mt. 5:40; 7:12; Jn. 7:17). Mientras tanto, los términos anteriores, y teniendo  a Dios como sujeto, destacan marcadamente el plan de Dios, su determinación concreta.

[9] “De manera que de quien quiere→ (θέλω [thélo]),  tiene misericordia,  y al que quiere→ (θέλω [thélo]), endurecer,  endurece.” RV60.

[10] La apódosis.

[11] El texto griego lee→  ἤνεγκεν ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ (énegken én pollẽ makrothumía) “soportó con mucha longanimidad”. El término→ ἤνεγκεν (énegken)  mayormente se traduce en el NT, como traer, o llevar (cf. Mt. 14:11; Mr. 6:28; Jn. 4:33; Hec. 4:37).

[12]σκεῦος (skeũos) instrumento, objeto, vasija, utensilio (cf. Mr. 11:16; Jn. 19:29; Hec. 9:15; 10:16; 2 Tim. 2:20 etc.).  También se lo usa metafóricamente para referirse a personas, como aquí  (cf. 1 Ped. 3:7; 1 Tes. 4:4; 2 Tim. 2:20).

[13] El término  usado en el vs. 22,  es literalmente κατηρτισμένα (katertisména) “habiendo sido preparados”, pl. neut. perf. pas. part. de καταρτίζω (katartídzo) “preparar” “alistar”.

[14] Hendriksen 2006:231; Millos 2011:734s; MacArthur 2010:48s.

[15] R.C. Sproul señala: “…si observamos atentamente el texto, veremos que el barro con que trabaja el alfarero es un barro “caído”.» (Sproul 1992:103).

[16] Relativo a la participación propia de los hombres en su incredulidad.

[17] E. F. Harrison comentado el artículo “predestinación” señaló: “Durante el tiempo de la Reforma Protestante, esta doctrina fue mantenida con énfasis por Lutero, Calvino, Zuinglio, Melanchthon, Knox y todos los líderes sobresalientes de ese periodo.” (Harrison et al. 2002:480).

[18] Grudem señala: “En este libro de texto, y en la teología reformada en general, predestinación es un término amplio e incluye los dos aspectos de la elección (de los creyentes) y la reprobación (de los incrédulos).” (Grudem 1994:702).

[19] Así Calvino concluye: “Decimos, pues, —como la Escritura lo demuestra con toda evidencia— que Dios ha designado […]  a aquellos que quiere que se salven, y también a aquellos que quiere que se condenen. Decimos que este consejo, por lo que toca a los elegidos, se funda en la gratuita misericordia divina sin respecto alguno a la dignidad del hombre; al contrario, que la entrada a la vida está cerrada para todos aquellos que Él quiso entregar a la condenación; y esto se hace por su secreto e incomprensible juicio, el cual, sin embargo, es justo e irreprochable.” (Calvino 1967II:733).

[20] Agustín de Hipona (354-430), Isidro de Sevilla (560-636 d.C), Gotescalco de Orbais (806-868), Thomas Bradwardine (1290-1349), Frances Gregory de Rimini (1300-1358), entre otros.

[21] El Diccionario de Teología Dogmática Católica de Antonio Piolanti y Salvatore Garofalo, señala también: “La iglesia ha definido la gratuidad de la predestinación a la gracia y a la gloria, pero ha condenado el predestinacionismo de Gottschalk [Gotescalco], Huss, Wicleff, Lutero y Calvino.” (Piolanti & Salvatore 1952:293).  Cf. Charles Journet en “Charlas acerca de la gracia, respuestas de la Teología al ministerio de la gracia” página 73ss. “Catecismo para Adultos” de Leonardo Castellani, pág. 29,78ss, etc.

[22] Sin duda el pastor Miguel tiene razón. https://youtu.be/Stl40P7JupE min. 39:25ss.

[23] Berkhof escribe: «Agustín habla también de los réprobos como sujetos de predestinación, de manera que no cabe ninguna duda de que él enseñó una doble predestinación. No obstante, reconoció la diferencia entre una y otra, que consiste en que Dios no predestinó para condenación y los medios que a ella conducen, en la misma forma en que lo hizo para salvación, y que la predestinación para vida es puramente soberana, en tanto que la predestinación para muerte eterna es también judicial y toma en cuenta el pecado del hombre.» (Berkhof  2009:129). 

[24] Charles C. Ryrie (1925-2016), aun pensando diferente que su partner teológico, Lewis Sperry Chafer (1871-1952), escribió: “Bíblicamente, la predestinación se limita a las personas elegidas, y asegura la posición presente y el destino final de éstas. […] de esta definición teológica es un paso fácil para algunas formas de calvinismo usar la predestinación con relación al destino de los no elegidos. Así surge la doctrina de la doble predestinación. Sin embargo, esta es una suposición lógica, no basada en textos bíblicos. La biblia es clara en que los elegidos son predestinados, pero nunca sugiere que haya un decreto similar para elegir a algunos para la condenación. Las Escrituras parecen conformase con dejar el asunto como un misterio, y nosotros debemos hacer lo mismo.” (Ryrie 1993:356). Francisco Lacueva —aunque escuetamente— revela su aversión a la idea de  “doble predestinación”, o lo que él consideró en su tiempo, comunicaba esta enseñanza, escribió: “Todo lo que es de salvación proviene de la libre iniciativa de Dios; todo lo que lleva a la condición proviene de la sola culpabilidad del hombre. Todo el Evangelio según S. Juan (especialmente, 3:19-21) va en esa dirección, y quien pretenda hallar en las Escrituras la doctrina de la doble predestinación está torciendo la enseñanza constante de toda la Biblia.” (Henry & Lacueva 1999:1589).

[25] Como hemos señalado en la primera sección de este libro, Moise Amyraut (1596-1664), fue profesor en el Seminario protestante francés en Saumur, era un calvinista  de cuatro puntos, pero negaba la limitación de la expiación. Como señala Pinson (cf. Pinson ed. 2006:20s).

[26] Emil Egli, profesor de historia eclesiástica, señala: «Moïse Amyraut, profesor en Saumur, enseñó un universalismo hipotético o condicionado y su colega, Louis Cappel, negó la inspiración verbal del texto hebreo del Antiguo Testamento y  La Place rechazó la imputación inmediata del pecado de Adán, por ser arbitraria e injusta. La famosa y floreciente escuela de Saumur tuvo que cerrar por la creciente desconfianza hacía la heterodoxia de la sede, especialmente para los suizos, quienes estaban enviando estudiantes allí.» (Egli  [s/i]:2011).

[27]  Leonardo Castellani (1899-1981) —sacerdote católico argentino— literalmente escribió: «Calvino fue maniqueo de una manera especial. No dijo que existiera un dios del mal, pero puso el mal en la esencia del Dios cristiano, de manera que en el fondo incurría en el maniqueísmo porque dijo que Dios crea a algunos hombres con el fin de que se condenen y a otros con el fin de que se salven. Llaman a esto "la predestinación”.» (Castellani [s/f]:30s).  

[28] C.R. Erdman escribió  bien: “La soberanía de Dios nunca se ejercita condenando a hombres que quieren ser salvos, sino más bien ha resultado en la salvación de hombres que debieran quedar perdidos.” (Erdman en MacDonald 2004:775).

[29] E. F. Harrison señala: «Las Escrituras son prácticamente infralapsarias: dicen que los cristianos han sino “escogidos” del mundo (Jn. 15:19); y también se dice del alfarero que “del mismo barro” hace un vaso para honra y otro para deshonra (Ro. 9:21). El elegido y el no elegido son vistos como estando en el  mismo estado de miseria. El sufrimiento y la muerte son representados como la paga del pecado. Ninguna confesión reformada enseña el punto de vista supralapsario. Cierto número enseña explícitamente la posición infralapsaria, la cual emerge así como la típica posición reformada.» (Harrison et al.  2002:482).

^[30] κατηρτισμένα (katertisména) “habiendo sido preparados”, pl. neut. perf. pas. part. de καταρτίζω (katartídzo) “preparar” “alistar”.

[31] En este sentido Berkhof señala: “La doctrina de la reprobación se deduce naturalmente de la lógica de la situación. El decreto de elección inevitablemente implica el decreto de reprobación. Si el todo sabio Dios, poseedor de infinito conocimiento se propuso eternamente salvar a algunos, entonces El, ipso facto, también se propuso no salvar a otros. Si el escogió o eligió a algunos, entonces ha rechazado por ese mismo hecho a otros.” (Berkhof  2009:138). Berkhof menciona la crítica habitual aquí, que en palabras de Brunner dice que la Biblia no enseña, ni siquiera hay una palabra que señale una predestinación a la reprobación, sin embargo, bien añade Berkhof: “…Nos parece que la Biblia no se contradice, sino justifica la lógica de la cuestión. Puesto que la Biblia es ante todo una revelación de redención, no tiene tanto que decir acerca de la reprobación, como de la elección. Pero lo que dice es perfectamente suficiente, compárese Mat. 11:25 y 26; Rom. 9:13, 17,18, 21 y 22; 11:7; Judas 4; 1 Ped 2:8.” (2009:138).

[32] Como ya hemos señalado, es cierto que el propio Faraón endureció su corazón, lo cual se dio de manera natural, debido a que Faraón no era ajeno a la masa de perdición, de allí su propio y natural impulso volitivo  corrompido salió a flote (cf. Éxo. 7:22; 8:15, 19,32; 9:7,35); sin embargo, de manera soberana, fue Dios quien determinó y aseguró que el Faraón siguiera en ese predicamento debido a la pasividad-activa de Dios sobre la ruta moral-espiritual decadente del Faraón (cf. Éxo. 7:1-3; 9:12; 10:20,27; 11:10; 14:8).

[33] Cf. Jn. 1:7-10; 3:19; 8:43, 44,47; Rom. 9:30-33; Apo. 9:20-21;11:10; 13:8;14:6;15:1; 16:10-11,21;17:8; 20:13-15;21:8.

[34] προητοίμασεν (proetoímasen) “…preparó de antemano”.