El
siguiente, es una muestra en revisión del capítulo V, del libro:
“Decisionismo
o evangelismo bíblico”, por J.A. Torres Q, páginas 105ss.
ISBN:
978-956-351-515-2 año 2015.
INTRODUCCIÓN
A.
Sacramentos y la oración del pecador
¿Si
yo oro con fe, soy salvo? ¡Sí! Sólo tienes que repetir esta oración…” Lo
anterior —como hemos visto ya— no sólo
es una compresión errada del requerimiento del evangelio, o, de lo que es en
sí, el evangelismo bíblico; sin duda no todas las versiones del decisionismo
son siempre de esta manera, pero en términos generales, el “acto”, el “hecho”, la “acción” que se
requiere, tiene una connotación casi
sacramental, de allí que muchos teólogos llamen a este rito evangélico, una “superstición”[1], y
otros, una “presuposición equivocada”[2]. Pero,
¿en qué sentido es sospechosa de sacramentalismo? Si observamos esta costumbre
con lentes reformados (reforma), claramente la “oración del pecador” es justamente
una “presunción”, y en algunos casos también, una “superstición” basada en la
concepción de que un “rito pío” es
necesario para la salvación,
generalmente estipulada
metodológicamente por cuatro pasos. Si bien es cierto el
protestantismo no tiene una teología teórica
sacramental, en el consciente colectivo decisionista está la noción
errada de que si no se ha hecho una oración, no se ha logrado efectuar la
salvación. No obstante, antes de entender cuál es la relación entre los sacramentos católicos y la oración de pecador, es necesario entender justamente,
qué son los “sacramentos” católicos. ¿Por qué Lutero arremetió
fuertemente contra los sacramentos católicos? En términos concretos, y para
entender la hostilidad de Lutero, —y por cierto— la de los reformadores tocante
a los sacramentos, tenemos que entender que los sacramentos son “ritos”
religiosos que desde una compresión teológica católica, se obtiene y se sostiene
la salvación. Por esta razón Lutero llegó a tildarlos de impíos y
opuestos a la verdadera fe cristiana, en especial, en su libro: “La cautividad
Babilónica de la Iglesia”, en el que encontramos algunas críticas al respecto,
como:
“Comenzaré por negar la existencia de siete sacramentos,
y, por el momento, propondré sólo tres: el bautismo, la penitencia y el pan.
Todos ellos se han reducido por obra y gracia de la curia romana a una mísera
cautividad, y la iglesia ha sido totalmente despojada de su libertad. Aquilatando mis palabras al uso de la
Escritura, en realidad tendría que decir que no admito más que un sacramento
y tres signos sacramentales.” (Lutero 1520:1ss cf. [Arnau 2007:135]).
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¿Qué es lo que Lutero estaba negando? Ramón Arnau
—teólogo y catedrático católico— explicando la intención de Lutero, responde: “Al adoptar esta drástica actitud contra la
definición escolástica del sacramento,
lo que de veras estaba negando [Lutero] es la eficacia causal del mismo […]
Lutero rechazaba de modo absoluto que la gracia depende de una determinada
acción realizadas por un hombre […] a lo que se opone decididamente Lutero es a
aceptar que los sacramentos […] sean signos eficaces de la gracia.” (Arnau
2007:138). ¿Cómo un “rito” puede tener eficacia salutífera? ¿Cómo un “acto”,
una “acción”, o sea, una “obra humana” puede pretender ser eficaz para la
salvación? La única manera, —y respondiendo concretamente a estas preguntas— se encuentran en la teología católica. Por
esta razón la negación de los
sacramentos por parte de Lutero y los reformadores fue una sublevación
insolente a los ojos del clero romano, quizás la escisión más grave de todas.
En el “Estudio
sobre Historia de la Teología”, el sacerdote jesuita Cándido Pozo (1925-2011)
citando al historiador alemán
protestante Ernst Troeltsch (1865-1923) constató esta cuestión: “La idea religiosa central del
protestantismo es la disolución de la idea de sacramento. En un plano de
historia de los dogmas éste es el punto decisivo por el que, por primera vez,
se rompió definitivamente el sistema católico.” (Troeltsch en Pozo
2006:35). Los reformadores en consenso general, dieron un golpe mortal a la
soteriología católica al negar los supuestos poderes de estos ritos. Piolanti,
otro pensador y teólogo católico escribió:
«La
pacifica posesión, de esta doctrina, fruto de la reflexión de muchos siglos
sobre los datos de la Revelación (cfr. Rom. 6, 3-11; 1 Cor. 10,17) fue
perturbada por los protestantes del s.
XVI, que, negando los Sacramentos de
la Nueva Ley la dignidad de causas de la gracia, los consideraron como signos
“ad nutriandam fidem” (Lutero), o como
prendas de la benevolencia divina (Calvino), o como señales de pertenecer a la iglesia (Zwinglio), o
solamente como nota que nos distingue de los infieles (Carlostadio y
Socinianos). El conc. de Trento reivindicó contra este empobrecimiento del
dogma la eficacia causal del los sacramentos y rebatió uno por uno los
errores del protestantismo en los trece cánones de la sesión VII.» (Piolanti
1952:321s).
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Pero, ¿en qué
sentido pudiera el decisionismo ser sospechoso de sacramentalismo, en especial,
la “oración del pecador”? A pesar que la
historia de los sacramentos no nos interesa, la teología de los mismos exige
que la abordemos aunque sea de manera somera
en vista que para Roma, los ritos
—y en especial— los sacramentos, no son solamente ritos, sino “acciones” que conducen y
“causan” la gracia. El propio catedrático católico, Ramón Arnau García
(1925-2008) habiendo sido regente de la teología de los sacramentos en la Facultad de Teología de Valencia, escribió la historia
evolutiva de los sacramentos, haciendo declaraciones confesionales importantes
no sólo tocante a su evolución para bíblica, sino también, respecto la relación
de estos, con la idea pagana de
“misterio” aplicada a los sacramentos. Entonces, ¿de dónde viene la idea de
sacramento? Aun más, ¿cómo es que siendo solamente ritos, adquirieron estatus
salutíferos? La idea sacramental católica, descansa en las interpretación[3] de
algunos padres post-apostólicos,
quienes influenciados por el platonismo mistérico, vieron en los ritos
sacramentales acciones capaces de generar la gracia.
En términos vocálicos, la pretensión católica de hallar en los sacramentos un instrumento
generante de gracia salutífera, bien vino a graficar el término “sacramento”,
no obstante la fuerza del contenido
de este término, (sacramento) subyace en
la construcción que la Iglesia Católica fue suministrando al término bíblico→ μυστήριον (musteríon), que por cierto, no revela[4]
ninguna conexión exegética sólida con lo
que la Iglesia Católica construyó sobre el mismo. ¿Cómo, y de dónde entonces
surge la fuerza significante de “sacramento” como rite salutarem→ rito que salva? Para cualquier lector común, —aun
siendo católico— que los sacramentos confieran la gracia, o la operen, sin duda
llega a ser un “misterio”, suena lógico,
cuestión que acrecienta la etimológica relacional (misterio ↔ sacramento). En términos específicos, la relación, o la fuerza
etimológica de los sacramentos como “misterio operante”,
proviene también, de un versículo oscuro del apócrifo de Sabiduría[5].
Así, seguirá una lista de teólogos
católicos, que defenderán la legitimidad de los sacramentos recurriendo no sólo a la patrística, sino que también a la teoría eisegética de
que Jesús mismo fue el autor de los ellos. Por ejemplo, Alejandro de Hales (1185-1245), sugirió que los sacramentos fueron
instituidos por Cristo de manera tácita
en su calidad de Dios-hombre (2007:222); Hugo de San Víctor (1096-1141) y Pedro
Lombardo (1100-1160), lo adjudicaron a los apóstoles; Buenaventura (1221-1274)
negó que Cristo haya sido el fundador de
ellos, dando crédito fundacional al
Espíritu Santo; Tomás de Aquino (1225-1274) lo volvió a relacionar con Cristo,
pero con un hecho puntual, cuando Juan lo bautizó en el Jordán, su argumento:
“…pues en aquel momento recibió el agua
el poder de conferir la gracia. [Suma Teológica III, q. 66]” (Arnau
2007:224). Juan Eck (1486-1543) —según Arnau— sugirió que los
sacramentos fueron instituidos por Cristo, pero de manera genérica,
cuestión que la Iglesia Católica llevó
al estatus soteriológico debido a que —según Roma— su autoridad, es mayor que la Escritura, dando para
ello argumentos nuevamente eisegéticos[6].
Tapper, —teólogo tridentino— uno de los teólogos más representativos de la
institución genérica de los sacramentos, consideró que la institución de los
sacramentos fueron todos establecidos por Jesucristo, y que por ello causan la
gracia, dando a los apóstoles —y sus sucesores— el poder para conferirlos.
Finalmente el mismo Arnau ofrece un atisbo novotestamentario, citando como base
de esta supuesta institucionalidad cristológica, la cita de Marcos 16:16[7],
en donde capitula que si bien es cierto Jesús no decantó formas explícitas
(inmersión, afusión o aspersión), vinculó el signo (el rito) con el efecto salvífico (Arnau 2007:231). En
términos generales podemos decir que la
idea de “sacramento” católico descansa en interpretaciones eisegéticas
históricas, no obstante, y observando,
—por ejemplo— el “Manual de Teología Dogmática”
escrito por el erudito alemán católico Ludwig Ott
(1906-1985) observamos un argumento
exegético interesante, pero claramente también, basado en una
hermenéutica hiper-literalista, un matiz
común que se puede observar[8] en
la hermenéutica católica.
«La
Sagrada Escritura atribuye a los sacramentos verdadera causalidad
(instrumental), como se ve claramente por el empleo de las preposiciones «de»
(ἐκ ἐξ; ek) y
«por» (διὰ; per) y del dativo o (en latín) ablativo instrumental;
Ioh 3, 5: «Quien no renaciere del agua y del Espíritu (ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος) no puede entrar en el reino de los cielos»; Tit 3, 5:
«Nos salvó mediante el lavatorio de la regeneración y renovación del Espíritu
Santo (διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας)»; Eph 5, 26: «...purificándola con el lavado del agua
en la palabra (τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος)»; cf. Act 8, 18; 2 Tim 1, 6; 1 Petr 3, 21.» (Ott 1966:491-492).
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¿Cuál fue la voz autoritativa de la Iglesia Católica
después, respecto la causalidad salutífera de los sacramentos? La patrística
(mencionada) puso las bases conceptuales y verbales, lo cual dio paso a la
necesidad de una elaboración más
sistemática y dogmática de los mismos, esto, fue una tarea llevada a cabo por
la escolástica, la cual capituló que los sacramentos son visibile
signum invisibilis gratiae→ [un] “signo visible de la gracia invisible” y
de allí, la fórmula que vino a explicar que los sacramentos actúan ex opere operato (lit.: “de la obra hecha”)[9],
y ex operato operantis (lit.: “de
la obra del que está haciendo la obra”)[10]
(Grenz
& Guretzki et al. 2006:51s). Frases que el
concilio de Trento rememoraría no sólo como dogmas católicos definidos,
sino que también, como una respuesta anatémica en contra de los reformadores. Bajo esta idea,
se subrayó los dos aspectos ceremoniales del sacramento, esto es, el signo, que se lo denominó sacramentun tantum[11], y
al efecto de causar la gracia, res sacramenti[12].
Advierta el lector aquí, que estamos navegando por
la médula del sistema soteriológico católico de cómo se va haciendo efectiva la
salvación, dogmas que Lutero y los reformadores destrozaron también,
medularmente. Ahora bien, la escolástica con
Hugo de San Víctor[13]
(1096-1141) y en su tratado “De Sacramemntis in genere”, hizo el
empalme preliminar entre la patrística y
los teólogos escolásticos. San Víctor
dividió la sacramentología en dos partes, potenciando la idea sinergista[14]
(cooperativa) de la salvación en función del libre albedrío humano que los
solicita para mejorarse[15].
La aportación de Hugo de San Víctor a la teología sacramental católica, fue clave
en el proceso del pensamiento católico actual pues justificó los mismos, para
reparar las consecuencias del pecado
original[16],
instaurados —según San Víctor— desde el
mismo momento de la expulsión del Edén con el propósito de servir como
“medicina” para que el hombre pudiese [por el mismo] curarse (Arnau
2007:92). En otras palabras, Hugo de San Víctor establecería la
necesariedad de los sacramentos como
acciones instituidas para la sanación del hombre enfermo por el pecado
(2007:92,93). La conclusión de Pedro Lombardo (1100-1160), —un según
escolástico católico— en “Libri quattuor
Sententiarum”, (Libro de cuatro sentencias)
concluye que los sacramentos son
“signos visibles de una realidad espiritual”, y causantes de la gracia sanando
al hombre de su estado de “enfermedad” (2007:106).
Finalmente,
el último de los escolásticos, —quizás el más importante para la Iglesia
Católica— fue Tomás de Aquino
(1225-1274), especialmente en su obra: “De
articulis fidei et ecclesiae sacramentis” (artículo de fe y los
sacramentos); en el libro IV del “Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo”, y en la “Suma Teológica.” Tomás de Aquino, es coincidente con Hugo
de San Víctor, pues también ve en los sacramentos, el remedio para el hombre
caído (2007:112). Sobre el trabajo de sus precursores, Aquino no aportó nada
nuevo al postulado de que los sacramentos
son “signos visibles de una realidad espiritual”, no
obstante, agregará que los sacramentos
tienen su operatividad, a partir del Verbo encarnado (Suma III, Q.60), y
su consecuente efectividad en la acción
litúrgica, en donde el signo realmente se hace sacramento operante (Arnau
2007:116ss).
Fue el Concilio de Florencia[17]
(1439-1445) la instancia en donde la
idea de que cada uno de los sacramentos causan la gracia, fue establecida
canónicamente. Esencialmente, basada en: “De
articulis fidei et ecclesiae sacramentis” de Tomás Aquino (Rico 2006:264)
Florencia capituló:
“Siete
son los sacramentos de la Nueva Ley, a saber, bautismo, confirmación,
Eucaristía, penitencia, extrema unción, orden y matrimonio que mucho difieren
de so sacramentos de la antigua Ley. Éstos, en efecto, no producían (causabant) la gracia, sino que sólo
figuraban la que había de dase a través de la pasión de Cristo; pero los
nuestros no sólo contienen (continent)
la gracia, sino que la confieren (conferunt)
a los que dignamente los reciben.» (Florencia en Bourgeois & Sesboüé 1995III:95).
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De esta manera
llegamos a uno de los concilios más relevantes de la Iglesia Católica al
presente, el concilio de Trento (1542-1562), en el que la conclusión teológica
sacramental, será definitiva y apologética[18].
Trento definió los sacramentos como
“medios” de salvación, o, como: “…instrumentos
de la gracia.” (Rovira 2001:101); a los cuales describió como: “Signos establecidos por Dios —no fruto de
invención humana— que realmente producen
la santidad y la justicia significada.” (Trento en Bourgeois & Sesboüé 1995III:160s). En tres puntos, Trento
concluyó y resumió la posición que la IC sigue hasta hoy, leemos:
1.
Los sacramentos
del Nuevo Testamento causa la
gracia; la dan a los que dignamente la reciben. […] Contienen la gracia que
estos sacramentos significan.
2.
Dan la gracia a
los que no pone obstáculo.
3.
Los sacramentos
comunican la gracia en virtud de la obra realizada objetivamente.
(cf. CIC
1513-1514;1529;1605)
(Rovira 2001:101)
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Finalmente el
Concilio Vaticano II (1962-1965) reafirmó los dogmas de Trento,
recalcando que la institución de los sacramentos
fue una concesión del mismo Jesús, y como tales, son instrumentos operantes de
la gracia. En términos concretos, el concilio Vaticano II actualiza y prolonga
los dictámenes tridentinos (Bourgeois & Sesboüé 1995III:209). No obstante, es necesario
agregar aquí, que el Concilio Vaticano
II llegará a decir[19]
implícitamente, que el evangelio no es necesario para la salvación.
En consecuencia, y teniendo en cuenta la noción medular de los sacramentos, ¿cuál es finalmente la posible relación de
los sacramentos católicos, con el “sinner's prayer”, la oración del pecador?
Algunos se podrían preguntar asustados,
¡¿con los sacramentos católicos?! Al leer algunos textos católicos al respecto,
la sospecha toma cuerpo. Pero aun más, al leer ciertas críticas
evangélicas lapidarias como: «La oración del pecador es un ejemplo de una
presuposición equivocada que infesta mucho la evangelización moderna….» (Gebhards
2011:149), o, «Pídele a Jesús que venga a
tu corazón. […] No encontrarás un lugar donde se mencione siquiera la oración
supersticiosa de un pecador….» (Platt
2011:41-42) la acusación toma
cierto peso objetivo. Pero, ¿cuáles el contenido de estos adjetivos (presuposición/supersticiosa)?
Teniendo en cuenta que la idea de la reforma del siglo XVI —como bien escribió Troeltsch— es “…la
disolución de la idea de sacramento…” (Troeltsch en Pozo 2006:35), la oración
del pecador, como “rito” necesario recibe su primera estocada porque sea como
sea, —en el esquema decisionista elemental—
es también un rito informalmente estipulativo que claramente la esencia
de la reforma termina de rematar por las
implicancias de la frase, “solo” por fe.
Nótese que Cándido Pozo (1957-2005) —teólogo católico— citando a Wilhelm Stählin (1883-1975)
teólogo luterano alemán, graficó bastante bien esta cuestión práctica de la fe
reformada, versus la ritología católica.
«…Lo
que definiría al protestantismo, es la palabra “solamente”, (allein),
mientras lo que definiría al catolicismo es la conjunción “y” (und)» (Stählin
en Pozo
2000:25).
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Y
añade:
«Así,
en efecto, estudiando los grandes temas que se debatieron en Trento cuando se
traza la línea divisoria entre catolicismo y protestantismo, subraya cómo las
posiciones protestantes se expresan con unas fórmulas las cuales contienen
todas la partícula “solamente”, mientras que las fórmulas dogmáticas que
Trento opone a las fórmulas protestantes son siempre unas formulaciones
complejas en las que existe siempre la conjunción “y”. Así, por ejemplo, el
gran tema de la sesión cuarta de Trento sobre la escritura y tradición.
Frente a la fórmula protestante “Escritura solamente”, Trento definiría
“Escritura y Tradición”. Cuando llegamos a los grandes temas de la sesión
sexta, la sesión de la justificación, el protestantismo, dentro también de la
temática de la sesión sexta, dirá “la fe solamente”, mientras Trento frente a
ese “solamente” protestante opondrá de nuevo un “y” diciendo que el hombre
para justificarse necesita de la fe y de las obras.» (Pozo 2000:25).
|
Claramente la idea decisionista en su esencial
filosófica primordial, añade a la fe un
“y” ritualista sutil, que por cierto también
y en la mayoría de los casos, no se hace por una intención herética, no
obstante y en algunos casos, llega a ser
un práctica “piamente” fetichista[20],
con matices sacramentalistas, nótese brevemente los siguientes conclusiones
decisionistas.
“¿Has
decidido recibir al Señor Jesús como tu Salvador? Si lo has hecho, has hecho
la decisión más importante de tu vida. Ahora eres parte de la familia de
Dios…” (Palau 2012:28).
«…Dondequiera que sea que esté leyendo esto, lo
invito a que baje su cabeza y que quietamente susurre la oración que cambiará
su eternidad: “Jesús, creo en ti y te recibo.” Hágalo. Si oró con sinceridad
esa oración, ¡felicidades! ¡Bienvenido a la familia de Dios!» (Warren 2002:50)
|
Sabiendo que el cristianismo protestante popular evidentemente de noción arminiana, la
pregunta es, ¿qué volvió a retomar Charles Finney —el padre del evangelismo decisionista— del
catolicismo medieval lo cual claramente legó sutilmente a nuestra
generación? Evidentemente no fueron los sacramentos, no obstante, la respuesta
emerge por sí sola si hemos logrado entender la aorta[21]
del sacramentalismo, en efecto, ¿en qué
confían muchos evangélicos aun, cuando
se les pregunta cómo saben que son realmente salvos? ¡Yo hice la oración! (rito),
dicen muchos, otros, yo le pedí a Cristo que entrara en mi corazón (rito); no
debemos ser ingenuos, si bien es cierto estas declaraciones no siempre son la
conclusión herética de alguien que realmente siente su necesidad de Cristo,
debemos tener claro, —y en especial— como ministros de Dios, que la necesidad de “ritos”, es proposición
de la religión falsa que adjunta
fetiches a la fe. “Solo” Cristo, “solo fe”, “solo” Escritura no fueron un
adorno comunicacional de la reforma, sino la convicción profunda de que “solo
la fe”, no la fe “y” una oración ritual pía, era y es el requerimiento del
evangelio. Por cierto, —y lo hemos aclarado— no es malo hacer una oración y querer
expresar a aquello que el corazón siente en la dirección correcta, no
obstante, la necesidad de volver a las
“solas” de la reforma, no es una cuestión filosófica, sino una cuestión básica no
sólo de la reforma, sino de la fe escritural. Bien escribió el pastor Jorge
Ruiz:
«…
no nos salvamos nosotros, sino es Dios quien nos salva, solo por gracia, solo
por la fe, y solo por los méritos de Cristo”. […] quita las palabras “solo” y
la reforma tarde o temprano, desaparece. El mundo evangélico en general ha
quitado la palabra “solo” a todas estas afirmaciones. Ello lo ha hecho en los
últimos 200 años aproximadamente [a través] del nuevo evangelicismo […] La
idea fundamental de este cambio ha sido que la regeneración es una obra que
el hombre hace: en esencia no es más que una “decisión por Cristo”, por la
que el hombre, a cambio, recibe la salvación. La salvación, por tanto, es una
obra del hombre, o mejor dicho, una obra que el hombre hace a medias con
Dios. [¿El resultado?] El gran teólogo y predicador americano Robert L.
Dabney a finales del siglo XIX, constató el resultado que esta predicación
antropocéntrica había hecho en su país, ella era la que “había poblado el
país de incrédulos.”» (Ruiz en Adams 2005:10s).
|
[1]
«No encontrarás un versículo en la
Escritura en el que se le diga a la gente: “inclina tu cabeza, cierra los ojos
y repite después de mi”. No encontrarás un lugar donde se mencione siquiera la
oración supersticiosa de un pecador. Y no encontrarás un énfasis en aceptar a
Jesús.» (Platt 2011:41-42).
[2]
«La oración del pecador es un ejemplo de
una presuposición equivocada que infesta mucho la evangelización moderna.
Proviene de la noción errada de que la decisión de un pecador de recibir a
Cristo es el factor determinante en la salvación.» (Gebhards 2011:149).
[3]
Ignacio de Antioquia (182-254 d.C.). en la carta los de Magnesia, a quienes
habló del “misterio” que comporta el “día del Señor” por sobre el sábado, y a los de Tralia, en donde hizo referencia a
los diáconos, quienes administran los
“misterios [sacramentos] de Cristo.” Clemente de Alejandría (150-215 d.C.) fue
uno de los que aplicó el término “misterio” gnóstico-neoplatónico a la teología
cristiana, lo uso, 91 veces; y por
imposición suya, la ley del arcano (contenido del misterio) rigió la catequesis cristiana. Orígenes (182-254 d.C.) sentó las bases para
la reflexión teológica de signo y realidad. De aquí, la noción de Orígenes
daría paso a la compresión teológica de que los sacramentos no solamente son
realidades de signos espirituales, sino que también, medios operativos por los
cuales se conseguirá la gracia “sacramentun
tantum” [realidad visible (Tejero
1983:428)]. Tertuliano (160-220 d.C.) en “De
Baptismo”, sugerirá que los signos sensibles —sacramentos— son capaces de conferir un efecto
sobrenatural. Cipriano (200-258 d.C.) usó el término “sacramentos” de varias
maneras en sentido de juramentos, de verdad escondida, pero también, como
acciones operantes de la gracia, especialmente es su tratado Ad Quirinum. Agustín de Hipona (354-430
d.C.) — según Arnau— establecería no
sólo la idea de que el sacramento es un signo eficaz de la gracia, sino
especialmente la metafísica de las palabras en todo el proceso. La idea es, un
rito no tiene sentido si las palabras
que la evocan, son omitidas. De allí la cita de Agustín que enuncia Arnau para
demostrar el “aporte” de Hipona: «Quita la palabra y ¿qué es el agua sino
agua?; se junta la palabra al elemento y éste se hace sacramento…» (Agustín
en Arnau
2007:79). Jerónimo (342-420 d.C.) —en la
Vulgata— masificó el término, al haber
traducido el vocablo griego μυστήριον (musteríon), por sacramentun (Arnau
2007:53-80)
[4]
El NT usa μυστηρίου
(musteríon),
28 veces (Mt. 13:11; Mr. 4:11; Lc. 8:10; Rom. 11:25; 16:25; 1 Cor.
2:1,7;4:1;13:2;14:2;15:51; Efe. 1:9;3:3,4,9;5:32;6:19; Col. 1:26,27;2:2;4:3;2
Tes. 2:7;1 Tim. 3:9,16; Apo. 1:20;10:7;17:5,7.)
[5]
“…no
conocen los secretos [mysteria] de Dios,
no esperan recompensa por la santidad ni creen en el premio de las almas
intachables.” (Sabiduría 2:22).
[6]
Como el mismo Arnau comenta: “Eck, al
enfrentarse con los reformadores para precisar hasta qué punto el poder de la
Iglesia se ha mostrado de hecho superior al de la Escritura, recurre a datos
diversos. Así, recuerda que la Escritura mandaba santificar el sábado, y que la
Iglesia por su propia autoridad ha cambiado la observancia del sábado por la
del domingo; que Cristo, según el testimonio de Mateo, había mandado a bautizar
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, con lo que había
determinado de manera explícita la forma de administrar el bautismo en nombre
de la Trinidad, y la Iglesia primitiva cambió esta forma trinitaria por otra
cristológica. A la vista de estos y otros comportamientos eclesiales, concluye
Eck que la Iglesia tiene autoridad sobre la Escritura [Eck, Ioh.,
Enchiridion].” (Arnau 2007:228).
[7]
“El que creyere y fuere bautizado, será salvo;
mas el que no creyere, será
condenado.” (Mr. 16.16) RV60.
[8]
Un ejemplo de esto lo vemos, por ejemplo, en el Manual Bíblico-litúrgico Católico “Oremus”, —Manual del episcopado de Chile—
en donde se fundamenta la misa, y la transubstantación, de una interpretación
literalista de las palabras de Jesús en Juan 6:64: «Comulgar
es recibir al mismo Cristo presente en la hostia consagrada y presente también
en el vino consagrado en el cáliz. En la comunión Jesús alimenta nuestra alma, aumenta la
gracia santificante, nos fortalece para obrar el bien… Jesús ha prometido a los
que comulguen: “El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna y yo
lo resucitaré en el día último (Juan 6,64)» (Oremus 1974:54).
[9]
Este latinismo, sugiere y señala al
sacramento, como una obra que realmente causa, o “opera” lo que significa (Grenz
& Guretzki et al. 2006:51s).
[10]
Grenz y Guretzki explican que con esta
frase se quiere comunicar que los sacramentos, son efectivos, solo sí se
llevan a cabo correctamente, por un sacerdote o ministro debidamente ordenado (Grenz
& Guretzki et al. 2006:51s).
[13] En el desarrollo
de esta doctrina católica cabe destacar que Trento, citó reiteradamente a
Víctor San Hugo, aun mucho más que Agustín (Arnau 2007:91).
[14]
El propio Arnau —desde una mirada católica— capitula: “La consideración que de los
sacramentos tuvieron los escolásticos giró básicamente en torno a la antropología caída, y ello por
haber seguido el esquema bíblico que se adaptaba a la historia real del hombre
creado y caído; partiendo de esa historia, los teólogos estudiaban en primer
lugar la obra de la creación, el opus conditionis, y pasaba después a estudiar
la redención como obra que reparaba la situación del hombre pecador, el
opus reparationis. De ahí el peso tan
grande que en la reflexión sacramental de los escolásticos tuvo la
consideración del efecto sanante.” (Arnau
2007:101).
[15]
Arnau comenta: “Hugo de San Víctor tomó
en consideración los sacramentos en el conjunto de una global reflexión
teológica que constaba de dos partes, a las que denominó opus conditionis
[condición del trabajo] y opus
reparationis [trabajos de restauración]...” (Arnau 2007:90s).
[16] Hugo de San
Víctor dirá también, y como principio, “…que
siempre que hay enfermedad ha de haber la correspondiente medicina, y puesto
que la enfermedad ha acompañado al hombre desde siempre, desde siempre también
le acompaña los sacramentos.” (Arnau 2007:92).
[17]
El concilio ecuménico de Florencia se inició en Basilea, después fue trasladado
a Ferrara el 8 de enero de 1438, y después a Florencia. Su objetivo principal
fue la reunificación entre
las Iglesias griega y latina.
[18]Especialmente
en contra de los reformadores, Antonio Miralles, —escritor católico— escribe: “El concilio de Trento, en el primero de los
cánones sobre los sacramentos en general
publicados en la sesión séptima, definió como dogma de fe, contra el error protestante,
la institución de los sacramentos por Cristo.” (Miralles 2000:141s). En
términos específicos, Trento decretó: “Si
alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos
por Jesucristo Nuestro Señor, o que son más o menos de siete, a saber,
bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y
matrimonio, o también que alguno de estos no es verdadera y propiamente
sacramento, sea anatema.” (Trento en Miralles 2000:141s).
[19]
«Los
que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan
a Dios con sincero corazón e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia,
hacer la voluntad de Dios, conocida a través de lo que les dice su conciencia,
pueden conseguir la salvación eterna (LG 16; cf DS
3866-3872).» (Vaticano 2014:1).
[20]
“La
oración modelo para pedir la salvación puede ser así… Después que él ore,
muéstrele el versículo de Rom. 10:9, 10,13 e indíquele que ha cumplido con los
requisitos que Dios tiene para la salvación. […] conviene que le escriba que
aceptó a Cristo en esta fecha en la pasta de su Biblia o en un librito o
folleto que tenga un sitio para firmar su decisión.”
(Pacheco
1974:23).
